جستجو در تالارهای گفتگو

حل تمرین مهندسی پی دکتر حشمتی دانشگاه علم و صنعت اینبار با یک حل تمرین فوق العاده خوب از دکتر حشمتی استاد دانشگاه علم و صنعت در خدمت شما دوستان هستیم که در 180 صفحه بصورت تایپ شده به حل 75 مورد از مسائل گوناگون در درس مهندسی پی میپردازد این جزوه را یکی از دوستانمان بنام آقای مهندس مهدی مداح برای سایت ارسال کرده است از همینجا از این دوست عزیز و دوستان دیگری که زحمت فرستادن جزوات را به عهده میگیرند تشکر میکنم و شما را به دانلود این حل تمرین در ادامه دعوت میکنم دانلود مستقیم حل تمرین پی از سرور سایت لینک کمکی دانلود منبع : پرتال جامع دانشجویان و مهندسین عمران

شيعه نيوز:جمعیت زیادی دور حضرت علی(عليه السلام) حلقه زده بودند. مردی وارد مسجد شد و در فرصتی مناسب پرسید: - یا علی! سؤالی دارم. علم بهتر است یا ثروت؟ علی(عليه السلام) در پاسخ گفت: علم بهتر است؛ زیرا علم میراث انبیاست و مال و ثروت میراث قارون و فرعون و هامان و شداد. مرد که پاسخ سؤال خود را گرفته بود، سکوت کرد. در همین هنگام مرد دیگری وارد مسجد شد و همانطور که ایستاده بود بلافاصله پرسید: - اباالحسن! سؤالی دارم، میتوانم بپرسم؟ امام در پاسخ آن مرد گفت: بپرس! مرد که آخر جمعیت ایستاده بود پرسید: علم بهتر است یا ثروت؟ علی فرمود: علم بهتر است؛ زیرا علم تو را حفظ میکند، ولی مال و ثروت را تو مجبوری حفظ کنی. نفر دوم که از پاسخ سؤالش قانع شده بود، همانجا که ایستاده بود نشست. در همین حال سومین نفر وارد شد، او نیز همان سؤال را تکرار کرد، و امام در پاسخش فرمود: علم بهتر است؛ زیرا برای شخص عالم دوستان بسیاری است، ولی برای ثروتمند دشمنان بسیار! هنوز سخن امام به پایان نرسیده بود که چهارمین نفر وارد مسجد شد. او در حالی که کنار دوستانش مینشست، عصای خود را جلو گذاشت و پرسید: - یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟ حضرت علی در پاسخ به آن مرد فرمودند: علم بهتر است؛ زیرا اگر از مال انفاق کنی کم میشود؛ ولی اگر از علم انفاق کنی و آن را به دیگران بیاموزی بر آن افزوده میشود. نوبت پنجمین نفر بود. او که مدتی قبل وارد مسجد شده بود و کنار ستون مسجد منتظر ایستاده بود، با تمام شدن سخن امام همان سؤال را تکرار کرد. حضرت علی در پاسخ به او فرمودند: علم بهتر است؛ زیرا مردم شخص پولدار و ثروتمند را بخیل میدانند، ولی از عالم و دانشمند به بزرگی و عظمت یاد میکنند. با ورود ششمین نفر سرها به عقب برگشت، مردم با تعجب او را نگاه کردند. یکی از میان جمعیت گفت: حتماً این هم میخواهد بداند که علم بهتر است یا ثروت! کسانی که صدایش را شنیده بودند، پوزخندی زدند. مرد، آخر جمعیت کنار دوستانش نشست و با صدای بلندی شروع به سخن کرد: یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟ امام نگاهی به جمعیت کرد و گفت: علم بهتر است؛ زیرا ممکن است مال را دزد ببرد، اما ترس و وحشتی از دستبرد به علم وجود ندارد. مرد ساکت شد. همهمهای در میان مردم افتاد؛ چه خبر است امروز! چرا همه یک سؤال را میپرسند؟ نگاه متعجب مردم گاهی به حضرت علی و گاهی به تازهواردها دوخته میشد. در همین هنگام هفتمین نفر که کمی پیش از تمام شدن سخنان حضرت علی وارد مسجد شده بود و در میان جمعیت نشسته بود، پرسید: - یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟ امام فرمودند: علم بهتر است؛ زیرا مال به مرور زمان کهنه میشود، اما علم هرچه زمان بر آن بگذرد، پوسیده نخواهد شد. در همین هنگام هشتمین نفر وارد شد و سؤال دوستانش را پرسید که امام در پاسخش فرمود: علم بهتر است؛ برای اینکه مال و ثروت فقط هنگام مرگ با صاحبش میماند، ولی علم، هم در این دنیا و هم پس از مرگ همراه انسان است. سکوت، مجلس را فراگرفته بود، کسی چیزی نمیگفت. همه از پاسخهای امام شگفتزده شده بودند که… نهمین نفر هم وارد مسجد شد و در میان بهت و حیرت مردم پرسید: یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟ امام در حالی که تبسمی بر لب داشت، فرمود: علم بهتر است؛ زیرا مال و ثروت انسان را سنگدل میکند، اما علم موجب نورانی شدن قلب انسان میشود. نگاههای متعجب و سرگردان مردم به در دوخته شده بود، انگار که انتظار دهمین نفر را میکشیدند. در همین حال مردی که دست کودکی در دستش بود، وارد مسجد شد. او در آخر مجلس نشست و مشتی خرما در دامن کودک ریخت و به روبهرو چشم دوخت. مردم که فکر نمیکردند دیگر کسی چیزی بپرسد، سرهایشان را برگرداندند، که در این هنگام مرد پرسید: - یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟ نگاههای متعجب مردم به عقب برگشت. با شنیدن صدای علی مردم به خود آمدند: علم بهتر است؛ زیرا ثروتمندان تکبر دارند، تا آنجا که گاه ادعای خدایی میکنند، اما صاحبان علم همواره فروتن و متواضعاند. فریاد هیاهو و شادی و تحسین مردم مجلس را پر کرده بود. سؤال کنندگان، آرام و بیصدا از میان جمعیت برخاستند. هنگامیکه آنان مسجد را ترک میکردند، صدای امام را شنیدند که میگفت: اگر تمام مردم دنیا همین یک سؤال را از من میپرسیدند، به هر کدام پاسخ متفاوتی میدادم. * البته نقل است که گروهی با قصد و نیت این افراد را اجیر کرده بوداند و به نزد حضرت مولا می فرستادند تا او را به زعم خود در نزد مردم خوار کنند. منبع: بولتن نیوز ، کشکول بحرانی، ج1، ص27. به نقل از امام علیبنابیطالب، ص142.

جزوه مدارات الكترونيكي(دانشگاه علم و صنعت) که بر گرفته از کلاس های درس جناب آقای دکتر مزینی است، به کوشش خانوم ها هدی علوی مقدم و مرضیه بیرقدار در ۶۹ صفحه نگارش شده است که در سه فصل به بررسی موضوعات زیر می پردازد: فیزیک الکترونیک دیود پیوندی و مدار های دیودی ترانزیستور های دو قطبی و مدارات ترانزیستوری حجم 600 كيلو بايت دانلود

ابن خلدون و علم عمران نويسنده: نصراللّه خليلي تيرتاشي1 تاريخ انديشه‏هاي اجتماعي ميراث علمي گران‏بهايي است كه بيانگر روند تكامل اين انديشه‏هاست. مطالعه انديشه‏هاي گذشتگان هميشه سودمند است، ولي بررسي ديدگاه‏هاي كساني مهم‏تر است كه شاخه‏اي از دانش را پديد آورده‏اند. در تاريخ انديشه‏هاي اجتماعي غرب، اگوست كنت را به دليل آنكه به صورتي قانونمند و با روشي نو به تحليل وقايع اجتماعي زمان خود پرداخت، «پدر علم جامعه‏شناسي» مي‏نامند و انديشه‏هاي او را سرآغاز بحث‏هاي امروزين جامعه‏شناسي مي‏دانند. اين در حالي است كه ابن خلدون سال‏ها پيش از وي به همان روش، وقايع اجتماعي زمان خود را تحليل كرده است. مقدمه ابن خلدون، كه مشتمل بر انديشه‏هاي اجتماعي اوست، طي سال‏هاي 776ـ784 ق تأليف شده و جامعيت و قوّت تحليل‏هاي ابن خلدون هر انساني را به شگفتي وامي‏دارد. اين مقاله در ابتدا، نگاهي مختصر به شرح حال ابن خلدون دارد و سپس «علم عمران» را، كه توسط وي ارائه شده، معرفي مي‏نمايد. مقدّمه هركس به مطالعه تاريخ انديشه‏هاي اجتماعي بپردازد، به روشني درمي‏يابد آثاري كه پيش از ابن خلدون درباره مباحث اجتماعي تأليف شده‏اند مانند كتاب‏هاي يونانيان، روميان و يا كتاب‏هاي صدر اسلام و قرون وسطا، فاقد تجزيه و تحليل علمي در خصوص مسائل اجتماعي‏اند. شايد بتوان ابن خلدون را نخستين يا از نخستين متفكّراني دانست كه در قرن چهاردهم ميلادي با روش كاملاً علمي به مطالعه و بررسي پديده‏هاي اجتماعي پرداخت و سعي كرد تا علل و اسباب و قوانين حاكم بر آن‏ها را، كه قابل تعميم به موارد مشابهند كشف نمايد. وي معتقد بود: قوانين ثابتي بر پديده‏هاي اجتماعي حاكمند كه مي‏توان با بنيان‏گذاري رشته‏هاي علمي جديد به كشف آن‏ها پرداخت. ابن خلدون تلاش علمي و نظريه‏پردازي خود را با انتقاد از مورّخان پيشين و ارائه نگرشي نو از تاريخ شروع مي‏كند و با ابداع دانشي جديد به نام «علم عمران» كارش را به پايان مي‏رساند و ادامه راه را از محققان پس از خود طلب مي‏كند. اين مقاله درصدد است اصل «علم عمران» را معرفي كند؛ معرفي مسائل آن فرصت ديگري مي‏طلبد. زندگي‏نامه2 ابن خلدون در سال 732 ق (1332 م) در شهر تونس چشم به جهان گشود و پس از 78 سال زندگي پرخاطره سياسي و علمي در سال 808 ق (1406 م) در شهر قاهره ديده از جهان فرو بست. از التعريف ابن خلدون و تفاصيلي كه مورّخان ياد كرده‏اند، مي‏توان زندگاني او را به چهار مرحله تقسيم كرد: 1. كودكي و تحصيل (732 ـ 752 ق) : او در اين مرحله، كه 19 سال‏اول زندگي وي را تشكيل مي‏دهد، در تونس در «جامع زيتونه» با كوشش تمام به فراگيري علوم پرداخت. در همين زمان (749 ق)، طاعون مرگ‏باري كه در جهان شيوع يافته بود، پدر، مادر و بسياري از استادان وي را به كام مرگ فرو برد. پس از اين حادثه، بار سفر بست و به سوي مغرب اقصا كوچ كرد. 2. فعاليت سياسي (751ـ776 ق) : او در اين مرحله، كه 25 سال دوم زندگي‏اش را تشكيل مي‏دهد، به فعاليت‏هاي سياسي پرداخت و ماجراهاي زيادي براي خود رقم زد و طي اين مدت، با حوادث سهمناكي روبه‏رو شد. وي اين دوره را در بيست سالگي با ورود به دربار ابومحمّد بن تافراگين شروع كرد. وي در اين دوره، در زمره بزرگان دربار قرار گرفت و از ملتزمان خاص ركاب و همنشين بزم و خلوت انس و محرم اسرار سلاطين شد. 3. تأليف (776ـ786 ق) : از اين مرحله، كه هشت سال از زندگي ابن خلدون را تشكيل مي‏دهد، چهار سال به تأليف و چهار سال ديگرش به تكميل آن تأليفات صرف شد. تجربه‏هاي مرحله قبل بيهودگي عمل سياسي را به ابن خلدون ثابت كرده بود. از اين‏رو، تصميم گرفت يكباره از سياست كناره جويد و به كار تحقيق و تأليف بپردازد. براي اين كار، تصميم گرفت در قلعه ابن سلامه به دور از جنجال‏هاي سياسي براي تأليف العبر و مقدّمه عزلت گزيند. وي در اين مدت، با تأمّل در تجربه‏هاي خود و معلوماتي كه طي 34 سال از عمرش اندوخته بود، توانست مطالب مقدّمه و تاريخ خود را تدوين نمايد. وي در شرح اين برهه از عمر خود، مي‏نويسد: «در آن قلعه، چهار سال فارغ از همه مشاغل اقامت گزيدم و در آنجا تأليف اين كتاب را آغاز كردم و مقدّمه آن را بدين شيوه شگفت، كه در آن عالم تنهايي بدان رهبري شدم، تكميل نمودم.»3 وي پس از آنكه چهار سال را در خلوت و تفكّر و نوشتن سپري كرد، براي تكميل و تصحيح كتابش عازم تونس شد. 4. تدريس و قضاوت (784ـ808) : اين مرحله، كه واپسين مرحله زندگي اوست، 24 سال طول كشيد؛ يعني از زماني كه به مصر رفت و ديگر به وطنش باز نگشت. در قاهره، سلطانْ تدريس در مدرسه «قميحه» و «جامع الازهر» و منصب قضاي مالكيان مصر را به عهده وي نهاد. آثار علمي رساله‏اي در منطق، رساله‏اي در حساب، تلخيص برخي از نوشته‏هاي ابن رشد، شرح قصيده برده، لباب المحصّل، شرح رجزي در اصول فقه، العبر في ديوان المبتدأ و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوي السلطان الاكبر از آثار ابن خلدون مي‏باشند. شخصيت علمي ابن خلدون، كه داراي شهرت جهاني مي‏باشد، شخصي است فيلسوف، موّرخ، سياست‏مدار، جامعه‏شناس، اقتصاددان و مبدع «علم عمران» كه بيش از ششصد سال پيش با روش كاملاً علمي و فراتر از عصر خويش، به مطالعه و تحقيق ابعاد گوناگون پديده‏هاي اجتماعي پرداخته است. اين علم تعداد زيادي از رشته‏هاي علوم انساني زمان ما را در برمي‏گيرد. وي همه تجارب و تأملّات و انديشه‏هاي خود را در كتاب مفصّل مقدّمه كه سبب اشتهار جهاني‏اش شد، به وديعه نهاد. مقدّمه تصوير گويايي از زندگي اجتماعيِ جوامعي است كه در عصر ابن خلدون وجود داشتند. جنبه برجسته اين كتاب بُعد اجتماعي آن، يعني تحليل پديده‏هاي اجتماعي است. وي در مطالعات خود، به دنبال سازوكاري مي‏گشت كه بتواند با آن تفسير مناسبي از تحوّلات اجتماعي ارائه دهد كه چگونه پديده‏اي متولّد مي‏شود، رشد مي‏كند و به تكامل مي‏رسد و پس از چندي از هم فرو مي‏پاشد. اگر با دقت بيشتري به مقدمه وي بنگريم، هسته اوليه همه علوم اجتماعي و بسياري از مسائل را در آن مي‏يابيم. از اين‏رو، مقدّمه وي مي‏تواند منبع ارزشمندي براي مطالعات جامعه‏شناختي و تاريخي باشد. هر قدر محقق در مباحث وي دقيق‏تر شود، به اهميت و ژرف‏بيني‏اش بيشتر واقف مي‏گردد. بحث وي در اين كتاب، از يك مقدّمه به مفهوم عادي فراتر است؛ زيرا به ارائه و تأسيس رشته علمي مستقل پرداخته و اهداف، فوايد، مسائل و موضوع آن را بيان داشته و براي اثبات استقلال آن، روابطش را با ساير علوم مشابه بررسي كرده است و از آيندگان خواسته كار نو و بديع وي را ناتمام رها نكنند. «تجربه» و «انديشه» دو منبع اساسي مقدّمه هستند كه خود وي بارها بدان‏ها اشاره كرده كه آنچه را نوشته، از ذهن خودش تراوش نموده و از جانب خداوند به او اضافه شده است: «... مقدّمه آن را به اين شيوه شگفت، كه در آن عالم تنهايي به آن رهبري شدم، تكميل كردم و در آن ايّام، سيلي از علوم و معارف بر فكرم هجوم آورد و من فقط زبده و مغز آن را امتخاض كردم و در اين تأليف آوردم... و خداوند مرا به سوي آن الهام كامل نموده است...»4 مرتبه و اهميت مقام ابن خلدون در زمان حياتش شناخته نگرديد. نخستين كساني كه متوجه او شدند، ترك‏ها بودند. نويسندگان اروپايي در قرن نوزدهم ميلادي او را كشف كردند و نخستين كسي كه كاملاً به عظمت او پي برد و او را در سال 1812 م «منتسكيوي عرب» معرفي كرد هامر ـ پوگشتال، خاورشناس اتريشي، بود.5 «مقدّمه» ابن خلدون از نظر ديگران آن‏گونه كه مشهور است، مقدّمه ابن خلدون تنها در اوايل قرن نوزدهم ميلادي مورد توجه خاورشناسان غربي واقع گرديد و در اواخر همان قرن از اين مرحله گذشت و ديگر دانشمندان اروپايي نيز آن را مورد تحقيق قرار دادند و جهان اسلام نيز از طريق اروپا با ابن‏خلدون آشنايي مجدّد پيدا كرد. آشنايي‏بيشتر با ابن‏خلدون در ايران از طريق مطالعه نوشته‏هاي اروپايي و به ويژه پس از انتشار نخستين چاپ ترجمه فارسي مقدّمه آغاز شد.6 با ترجمه مقدّمه به زبان‏هاي مهم جهان، بسياري از محققان دريافتند كه وي بر بسياري از محققان اروپايي در آراء و نظريه‏هاي با ارزش و مهم سبقت جسته است. از آن پس، دانشمندان رشته‏هاي گوناگون نظريه‏هاي ابن خلدون را مورد مطالعه قرار دادند و دريافتند كه وي بر بسياري از مشهورترين صاحب‏نظران رشته‏هاي اجتماعي همانند ويكو، ماكياول، اگوست كنت، كورنو، جان بودن، ديويد هيوم، آدام اسميت و ديگران مقدّم است و بذرهاي نظريات دانشمندان زيادي را مي‏توان در آن يافت. پس از اين آشنايي بود كه اظهارنظرهاي جالبي درباره شخصيت و اثرش شروع شدند. در اينجا فقط به بيان سه اظهارنظر اكتفا مي‏شود:7 1. آرنولد توين‏بي، موّرخ شهير بريتانيايي، در تأليف بزرگ خود، به نام مطالعه‏اي در تاريخ چنين آورده است: «... ابن خلدون در مقدّمه خويش بر تاريخ جهان، فلسفه‏اي از تاريخ در تصور گنجانيده و صورت‏بندي كرده است كه بي‏ترديد، سترگ‏ترين اثري است از نوع خود كه تاكنون در هر عصري يا سرزميني به وجود آمده است... به نظر مي‏رسد كه وي در زمينه‏اي كه براي تحقيقات خويش برگزيده، ملهم از هيچ‏يك از پيشينيان خود نبوده است.»8 2. رابرت فلينت، فيلسوف انگليسي، در كتاب خود به نام تاريخ فلسفه تاريخ نوشته است: «... در زمينه علم يا فلسفه تاريخ، نامي درخشان زينت‏بخش ادبيات و علوم عرب شد. نه در دوره كلاسيك و نه در عصر قرون وسطاي مسيحي نمي‏توان شخصيتي يافت كه حتي اندك به درخشش ابن خلدون باشد... او در مقام نظريه‏پردازِ تاريخ، در هيچ عصر و سرزميني همتا نداشته است... افلاطون، ارسطو و آگوستين همطراز با او نيستند و سايرين شايستگي آن را ندارند كه حتي نامشان در جوار نام او ذكر شود. اصالت و فرزانگي و ژرف‏بيني و جامعيت وي همه يكسان، قابل تحسين و ستايش است.»9 3. جورج سارتن، محقق آمريكايي، در وصف ابن خلدون مي‏نويسد: «... ابن خلدون موّرخ، سياست‏مدار، جامعه‏شناس، اقتصاددان و محققي ژرف در امور بشر بود و در پس تجزيه و تحليل گذشته بشر براي دريافت حال و آينده او. وي در زمره نخستين فلاسفه تاريخ است و بر ماكياول، جان بودن، ويكو، اگوست كنت و كورنو تقدّم فكري داشته است.»10 روش تحقيق ابن خلدون معتقد است: «كليه پديده‏ها در جهان هستي، اعم از ذات و افعال انساني و حيواني، به ناچار بايد داراي علل و اسبابي مقدّم بر خود باشند كه به سبب آن‏ها در جايگاه عادي پديد مي‏آيند و وجودشان با آن علل تمام مي‏شود، و هر يك از اين اسباب نيز به نوبه خود، پديده‏اند و ناگزير بايد سبب‏هاي ديگري داشته باشند و اين اسباب، پيوسته ارتقا مي‏يابند... و در ارتقا، همچنان در طول و عرض گسترش مي‏يابند و مضاعف مي‏شوند و عقل در درك و شمارش آن‏ها حيران مي‏گردد...؛ زيرا از جمله اسباب مشهود آن‏ها اراده‏ها و قصدهاست؛ زيرا در جهان هستي هيچ فعلي بدون قصد و اراده محقق نمي‏شود.»11 وي همچنين ادامه مي‏دهد: «افعال تنها به نيروي انديشه انجام مي‏پذيرند و افعال انسان داراي نظم و ترتيب مي‏باشد و اين نظم و ترتيب ميان پديده‏ها، خواه طبيعي، خواه وضعي را مي‏توان با نيروي انديشه درك كرد. از اين‏رو، هرگاه كسي بخواهد چيزي به وجود آورد به سبب نظم و ترتيبي كه ميان حوادث برقرار است ناگزير بايد اول، سبب يا علت يا شرط آن را كه به طور كلي عبارت از مبادي آن است، محقق سازد.12 بنابراين اعتقاد بود كه وي وظيفه محقق را تفكر، تحقيق و علت‏يابي دقيق درباره حوادث و مبادي آن‏ها و تحصيل علم به چگونگي وقايع و علل تحقيق آن‏ها مي‏داند13 و علت توجه وي به علم عمران اين بود كه اعتقاد داشت: در بين محققان تاريخ، تحقيق و تفحّص از علل حوادث و پديده‏ها نادر است.»14 ابن خلدون به شناخت بيماري اكتفا نكرد و درصدد درمان و جبران نقيصه برآمد و رسالت كار خود را اين‏گونه بيان نمود: «چون كتاب‏هاي مورّخان را مطالعه كردم و به عمق حوادث گذشته و حال رسيدم... كتابي... نگاشتم كه در آن حجاب از روي سرگذشت نسل‏ها برداشتم و در آن، علل و اسباب شروع دولت‏ها و عمران (جوامع) را روشن ساختم... و در آن حال، عمران و تمدن و هر آنچه را از عوارض ذاتيه در اجتماع بشري روي مي‏دهد تشريح كردم؛ عوارضي كه تو را از علل و اسباب موجودات بهره‏مند مي‏سازد.»15 روش اصلي بررسي مسائل در علم عمران بنا به تصريح وي، روشِ برهان و استدلال عقلي است. البته وي در فراهم‏سازي مقدّمات استدلال از روش استقرا، تجربه و حتي تحليل‏هاي آماري نيز استفاده كرده است. شيوه و مراحل كار تحقيق ابن خلدون مانند هر محقق امروزي، ابتدا به جمع‏آوري اطلاعات درباره موضوعات پرداخت و بسياري از آن‏ها را با مشاركت مستقيم و تجربه ملموس خود به دست آورد و همه آن‏ها را به طور دقيق ثبت كرد. وي در مقدّمه، اخبار زيادي را از آن جهت كه محتواي آن‏ها را مخالف موازين عقلي تشخيص داد، رد كرد. او تا حادثه‏اي را محتمل‏الوقوع نمي‏دانست نمي‏پذيرفت و وارد تجزيه و تحليل خود نمي‏كرد. ابن خلدون پس از جمع‏آوري اطلاعات، براي شناخت و تحليل پديده‏هاي اجتماعي، آن‏ها را در درون كل نظام اجتماعي قرار مي‏داد و سپس تصور مي‏كرد و به دنبال آن به توصيف و تشريح همه ابعاد آن مسئله مي‏پرداخت و سرانجام، نتيجه‏گيري مي‏كرد. شيوه وي در استنباط به اين صورت است كه ابتدا فرضيه‏اي را به صورت يك جمله خبري در عنوان فصل يا در ابتداي آن مطرح مي‏كند و سپس در متن، به تجزيه و تحليل آن مي‏پردازد و درصدد برمي‏آيد آن را با ادلّه برهاني و به كمك استقرا اثبات نمايد. او اين كار را با فهرست كردن تعدادي از حقايق آغاز مي‏كند و پس از تجزيه و تحليل‏هاي لازم، به جمع‏بندي و نتيجه‏گيري مي‏پردازد و سپس نتايج را بر چند حادثه زنده و تاريخي تطبيق داده، دوباره به بحث برمي‏گردد و همه نتايج را روي هم قرار مي‏دهد و در پايان، به نظريه نهايي مي‏رسد. ابن خلدون پس از آنكه نظريه خود را اثبات كرد و شواهد كافي براي آن آورد، به نظريه خود عنوان «قانون» مي‏دهد. وي از قانون‏هايي كه به دست مي‏آورد به عنوان مقدّمه در استدلال‏هاي بعدي استفاده مي‏كند و از خواننده مي‏خواهد حوادث را بر آن‏ها قياس كند، و آن‏ها را براي بررسي امور، كافي و براي تطبيق با حوادث گذشته صادق بداند. علم عمران ابن خلدون تلاش علمي و نظريه‏پردازي خود را با انتقاد از مورّخان پيشين و ارائه نگرشي نو از تاريخ شروع مي‏كند و با ابداع دانشي جديد به نام «علم عمران» و بيان موضوع و بعضي از مسائل و قوانين حاكم بر آن، كارش را به پايان مي‏رساند و ادامه راه را از محققان پس از خود طلب مي‏كند. آنچه بيش از هر چيز ديگري موجب شد وي از علم تاريخ به «علم عمران» رهنمون گردد، نحوه مطالعه و ديدگاه انتقادي او از تاريخ بود. وي از پيشينيان خود بدين علت كه حسّ كنجكاوي و شيوه علمي نداشته‏اند انتقاد مي‏كند16 و خود با بررسي‏هاي خاصش تحوّلي در تحليل‏هاي علمي زمانه به وجود مي‏آورد. وي در ديباچه مقدّمه، وارد بحث علم تاريخ مي‏شود و بيان مي‏دارد: تاريخ از جمله فنون متداول در ميان ملت‏هاست كه هم مردم عادي و هم پادشاهان به معرفت آن اشتياق دارند و در درك و فهم آن همه مردم يكسانند. وي ادامه مي‏دهد كه تاريخ داراي دو بعد است: ظاهري و باطني. در بعد ظاهري، تاريخ مورد شناسايي مورّخان پيشين قرار گرفته، موضوع علم تاريخ را تشكيل مي‏دهد. در نظر وي، تاريخ در بعد ظاهري عبارت است از: بيان اخبار درباره گذشتگان و اينكه چگونه اوضاع و احوال آن‏ها منقلب مي‏شود و دولت‏هايي مي‏آيند و به جهان‏گشايي و عمران مي‏پردازند و چگونه پس از مدتي منقرض مي‏شوند و جاي خود را به ديگران مي‏دهند. ولي او خود بُعد ديگري از وقايع و حوادث تاريخي را كشف كرد كه مورد توجه و درك مورّخان قرار نگرفت و آن را مسئله علم جديد خود، يعني «علم عمران» قرار داد. در نظر وي، تاريخ در بُعد باطني عبارت است از: تفكر، تحقيق و علت‏يابي دقيق درباره حوادث و مبادي آن‏ها و همچنين علمي دقيق به چگونگي وقايع و علل تحقق آن‏ها. به سبب بعد دوم، ابن خلدون تاريخ را از علوم حكمت مي‏داند و معتقد است: تاريخ از حكمت سرچشمه مي‏گيرد و شايسته مي‏داند كه از علوم آن شمرده شود. گرچه علم «عمران» رابطه نزديك و تنگاتنگي با علم تاريخ دارد، ولي به دليل جدا بودن موضوع و هدف، آن را مستقل از تاريخ مي‏داند. به اعتقاد وي، هدفِ «تاريخ» خبر دادن از حالات و كيفياتي است كه در اجتماع روي مي‏دهند، ولي هدف علم «عمران»، كشف علل و عوامل مؤثر در رويدادهاي اجتماعي و بيان شرايط و زمينه‏هاي تحقق آن‏هاست، نه صرف توصيف و ذكر وقايع اجتماعي. در واقع، ابن خلدون با نقد تاريخ و ارائه تلقّي جديد از آن، اولين گام را در طراحي علم جديدش برداشته است. ابن خلدون عقيده داشت: عمران (اجتماع) و تمدن، در تحوّلات خود، طبيعت‏هايي (علل و قوانين) دارند كه مي‏توان با كشف آن‏ها اخبار و آثار را به آن‏ها ارجاع داد و بر آن‏ها حمل كرد. ولي شيوه كار مورّخان به گونه‏اي بود كه اين طبيعت‏ها را مورد تحقيق و توجه قرار نمي‏دادند؛ چنان‏كه مي‏نويسد:17 در بين مورّخان تحقيق و تفحّص از علل حوادث نادر است. وي با نقد اين شيوه‏ها به كشف و تدوين علم عمران نايل آمد. ابن خلدون پس از ردّ شيوه مورّخان پيشين، به تأليف كتابي مستقل اقدام كرد. وي در اين‏باره مي‏نويسد: كتابي درباره تاريخ نگاشتم كه در آن، حجاب را از روي سرگذشت نسل‏ها برداشتم و عبرت‏ها و اخبار آن را فصل‏بندي كردم و در آن علل و اسباب شروع دولت‏ها و عمران (جوامع) را روشن ساختم... و ابعاد تاريخ را كاملاً منقّح كردم و آن را در خور فهم دانشمندان و خواص گردانيدم و در ترتيب و فصل‏بندي آن، روشي نو در پيش گرفتم و در بين روش‏ها، آن را روشي بديع و طريقه‏اي شگفت‏آور قرار دادم و در آن حالات عمران و تمدن و هر آنچه را از عوامل ذاتي در اجتماع بشري روي مي‏دهد تشريح كردم؛ عوارضي كه تو را از علل و اسباب موجودات بهره‏مند مي‏سازد... و در آن چيزي را از قلم نينداختم... و همه آن‏ها را به طور كامل و جامع بيان داشتم و براهين و علل آن‏ها را آشكار ساختم. از اين‏رو، اين كتاب تأليفي يكتا و بي‏مانند است... و من با همه اين‏ها به قصور خود يقين دارم... پس از آنكه تأليف اين كتاب را به كمال رساندم و آن را مايه روشني اهل بصيرت قرار دادم و چراغ آن را برافروختم و در بين ساير علوم، روش و طريقه آن را آشكار ساختم و قلمرو آن را در بين معارف وسعت بخشيدم و گرداگرد آن را ديوار كشيدم، به كتاب‏خانه «ابوفارس»... هديه نمودم.18 وي هدف خود را از تأليف كتاب مقدّمه ارائه يك رشته علمي مستقل مي‏داند. به نظر وي، اين علم نوبنياد او تمامي ويژگي‏هاي يك رشته علمي مستقل را داراست: «... هدف كتاب، اول از تأليفات ما همين است. گويي اين شيوه، خود علمي مستقل است؛ زيرا، هم داراي موضوع است كه عمران بشري و اجتماع انساني است و هم داراي مسائل كه عبارت از بيان رويدادها و حالاتي است كه يكي پس از ديگري در عمران روي مي‏دهد. داشتن موضوع و مسائل از ويژگي‏هاي هر رشته علمي است، چه وضعي باشد، چه عقلي.»19 ابن خلدون ابتكار خود را در نوآوري علم جديد، شگفت‏انگيز و پرفايده مي‏داند و اطلاع از آن را نتيجه تحقيق و ژرف‏بيني‏اش نسبت به حوادث عمران مي‏انگارد و تصريح مي‏كند: «آن را از جايي اقتباس نكرده، بلكه خود آن را استنباط و بنا نموده است. و حتي سوگند ياد مي‏كند كه من مطلّع نشده‏ام كسي درباره ابعاد اين علم جديد سخن گفته باشد؛ نمي‏دانم آيا به خاطر غفلت آن‏ها از اين علم بوده ـ البته چنين ظني به آن‏ها ندارم ـ يا شايد در اين‏باره مطالبي نوشته‏اند و حتي آن را به كمال هم رسانده‏اند، ولي به ما نرسيده است.20 اين علم به دنبال تحقيقات و مطالعات ممتدي كه ابن خلدون شخصاً انجام داده بود و تجربه‏هايي كه ساليان دراز در مناصب گوناگون اندوخته بود و همچنين پس از ارزيابي‏ها و انتقادهايي كه از معرفت‏شناسي در عصر خود داشت و اطلاعات و ديدگاه‏هاي جديدي كه بدان‏ها دست يافته بود، به ذهنش خطور كرد و سپس اين دستاوردها را در قالب علم مستقلي ارائه داد. وي سپس كوشيد بر اساس امكانات و توانايي‏هاي نظري و تجربي‏اش، به تمايز بين علم جديد و آنچه در زمانش وجود داشت، بپردازد. او نخست تلاش مي‏كرد تا علم جديد را از خطابه و سياست متمايز سازد؛21 چون معتقد بود: هدف و غايت علم جديد با هدف آن دو علم بالذات متفاوت است؛ علم عمران را نبايد از مسائل علم «خطابه» دانست؛ زيرا خطابه گفتارهاي اقناعي براي جلب يا انصراف توده مردم از عقيده‏اي مفيد است، در حالي كه علم «عمران» دانشي عقلي و برهاني است كه با واقعيات محسوس و طبيعي سر و كار دارد. وي علم عمران را جزو علم «سياست مُدُن» هم نمي‏دانست، زيرا سياست مدن علم تدبير منزل يا شهر به مقتضاي حكم اخلاق و حكمت است تا عامّه مردم را به روشي كه متضمّن حفظ نوع و بقاي آن‏هاست وادار سازد. بنابراين، علم عمران، كه اجتماع بشري را مطالعه مي‏كند، علمي مستقل است، هرچند ممكن است در برخي مواقع با دانش‏هاي ديگر، اشتراك موضوع پيدا كند، ولي ديدگاه آن‏ها متفاوت است. وي در گام بعدي، براي اثبات استقلال علم عمران، آن را با علوم وضعي مقايسه مي‏كند و معتقد است: علوم وضعي، به ويژه فقه، هرچند در براهين خود با مسائلي سر و كار دارند كه از حيث موضوع و نقطه بازگشت مانند مسائل علم عمران هستند، ولي در اصل از علوم غيرعقلي‏اند و از وحي ناشي مي‏شوند و بررسي مسائل علم عمران در آن علوم جنبه عرضي دارد. اين علوم با مطالعه جامعه قصد پي بردن به مقاصد و اهداف شرع را دارند تا بتوانند تشخيص دهند كه چگونه بايد احكام شرع را در موارد عملي به مرحله اجرا درآورند، اما هيچ‏گاه از اجتماع به عنوان موضوع مستقل بحث نكرده‏اند، بلكه همچنان مطالعه اجتماع، فرع بر غرض اصلي آن‏ها باقي مي‏ماند. غرض اصلي آنان تشريع اوامر شرع است، در حالي كه علم عمران منوط به وحي و الهام نيست و با اثبات عقلي و استنتاج‏هاي خود، قطع نظر از اوامر شرع سر و كار دارد و تحقيقي عقلاني درباره طبيعت انساني و اجتماعي است. بالاخره، وي علم «عمران» را با آثار عظيم و عامه‏پسند حكيماني همچون مسعودي، ارسطو، طرطوشي و ابن مقنّع، كه غالباً به شيوه خطابي نگاشته شده و پر از پند و اندرزند، مقايسه كرده و وجوه تمايز آن‏ها را برشمرده است. اما چون آن‏ها درباره موضوع خاصي بحث نكرده و به دنبال كشف علت‏ها نيستند، آن‏ها را علم حقيقي نمي‏داند، در حالي كه به نظر وي، علم «عمران» پديده‏هاي اجتماعي را با علل، اسباب، منشأ و طبيعت آن‏ها با دلايل برهاني توضيح مي‏دهد. وي معتقد است: تمامي حقايق و پديده‏ها از قوانين خاصي پيروي مي‏كنند و عوارض ذاتي مخصوص به خود دارند. از اين‏رو، پيشنهاد مي‏كند: درباره عوارض ذاتي هر حقيقتي تحقيق و بررسي شود و براي هر يك رشته علمي خاصي تأسيس گردد. مبادي علم عمران 1. تعريف علم عمران ابن خلدون به عنوان مبتكر و مبدع علم «عمران» ناگزير از استعمال واژه‏هاي معمول زبان در مفاهيمي نوشده و گاه بر اساس ريشه‏هاي لغوي موجود، با تسلّطي كه بر زبان و ادب عرب داشته، واژه‏هايي خاص وضع كرده است. از اين‏رو، در مقدّمه به اصطلاحات و تعبيرات ويژه‏اي برمي‏خوريم كه مفهوم كامل آن با توجه به منظومه انديشه و بيان ابن خلدون شناخته مي‏شود؛ از آن جمله است واژه‏هاي عمران، عصبيت، ابنيه، وازع، خلافيّه، عجم‏العرب، فارسيه، ملكه، اثقافة، استعداد، دولت، عمارت، بدوي، تمدن، طبيعت و حضارت. از اين ميان، تعبير «عمران» از اهميت بسياري برخوردار است و ابن خلدون توجه ويژه‏اي به آن داشته و در واقع، بسياري از مباحث مقدّمه را بر محور آن متمركز ساخته و حتي اسم علم نوبنياد خود را از اين واژه گرفته است. براي شناخت موضوع و مسائل اين علم و همچنين براي شناخت بهتر منظور وي از علم «عمران»، روشن شدن معناي اين واژه ضروري است. واژه «عُمران» از ريشه «عَمَرَ» است كه داراي معاني وسيعي از جمله سكونت كردن، محل سكونت، مسكون، ساختن، تأسيس كردن، مزروع، كشت كردن، حاصلخيز، آباد شدن، زيستن، پيشرفت دادن، معاشرت كردن و مترّقي شدن مي‏باشد.22 محققان و مترجمان مقدّمه مفهوم «عمران» را به شكل‏هاي گوناگون تعبير نموده‏اند، ولي به طور عموم، كلمه «تمدّن»، «فرهنگ» و «جامعه» را به جاي آن استعمال كرده‏اند. اين طرز تلقّي از واژه «عمران»، پيچيدگي معاني واژه عمران را مي‏رساند كه شامل مفهوم جغرافياي انساني، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي مي‏شود. ابن خلدون «عمران» را اين‏گونه تعريف مي‏كند: «العمرانُ و هو التساكنُ و التنازلُ في مصرٍ اوجلة للانس بالعشيرِ و اقتضاءِ الحاجات و مِن هذا العمرانُ ما يكون بدويّاً... و ما يكون حضَرياً»؛23 عمران يعني هم‏سكوني و هم‏فرودي در شهر يا هر محله‏اي به منظور انس‏گيري با عشيره‏ها و جمعيت‏ها و تأمين نيازمندي‏ها. يك نوع عمران، صحرانشيني و نوع ديگرش شهرنشيني است. وي در اين تعريف، عمران را با اجتماع و تشكيل جامعه برابر گرفته كه در آن انسان‏ها براي تأمين نيازمندي‏هاي خود، با يكديگر انس مي‏گيرند و جامعه واحدي تشكيل مي‏دهند. او همچنين در عبارت‏هاي زياد ديگري به مساوي بودن آن دو تصريح كرده است. 2. موضوع علم عمران هر علمي براي خود موضوعي دارد كه در آن، از عوارض ذاتي آن موضوع بحث مي‏شود. عوارض ذاتي، اوصافي از موضوعند كه به اقتضاي ذات يا به اقتضاي اجزاي ذات، بر آن عارض مي‏شوند. براي نمونه، بدن انسان موضوع علم طب است؛ زيرا در آن، از اوصاف عارض بر بدن از قبيل صحّت و مرض بحث مي‏شود. عوارض ذاتي همان مسائل علم هستند كه مطلوب علم مي‏باشند و از آن‏ها بحث مي‏كند. علم عمران نيز موضوعي دارد كه در آن از عوارض ذاتي و كيفيات عارض بر موضوع بحث مي‏كند و آن به تصريح ابن خلدون «عمران بشري و اجتماعي انساني» است.24 3. مسائل علم عمران ابن خلدون مسائل علم عمران را عوارض ذاتي عمران بشري و اجتماع انساني مي‏داند و درباره آن مي‏نويسد: «... درباره آغاز پيدايش انسان‏ها و دولت‏ها و همزماني ملت‏هاي نخستين و اسباب تحوّلات و تزلزلات در نسل‏ها و ملت‏هاي گذشته و آنچه در اين عمران رخ مي‏دهد، نظير دولت و ملت، عزّت و ذلّت، كثرت و قلّت، علم و صناعت، شهر و دهكده، درآمد و هزينه، حوادث حال و آينده، حالات فروپاشي و پراكندگي، چادرنشيني و شهرنشيني، چيزي را فروگذار نكردم، مگر اينكه جملگي را بررسي كردم و علل وبراهين آن‏ها را توضيح دادم.»25 از مسائلي كه وي در عبارت مزبور مطرح كرده است، فهميده مي‏شود: وي علم عمران را براي بررسي كليه مسائل اجتماع ابداع نموده و داراي شمول فراواني است. وي هنگامي كه راه را براي علم نوين هموار مي‏ساخت، ناگزير تنها به مسائل مهم آن پرداخته و اظهار اميدواري نموده است كه آيندگان پس از وي تحقيقات او را تكميل كنند و مسائل جديدي بر آن بيفزايند. 4. غايت و منفعت علم عمران براي علم «عمران» دو فايده متصور است: يكي فايده اصلي يا ذاتي، كه غرض مستقيم است و آن مانند تمامي علوم طبيعي، وقوف بر طبيعت پديده‏ها و كشف قوانين حاكم بر آن‏هاست. بنابراين، فايده اصلي علم «عمران» شناخت ماهيت حوادث و وقايع اجتماعي و كشف قانونمندي‏هاي آن است. با شناخت ماهيت پديده‏ها و كشف قوانين حاكم بر آن‏ها، مي‏توان به پيش‏بيني، كنترل و سياست‏گذاري و برنامه‏ريزي پيرامون آن‏ها دست زد. فايده دوم علم «عمران»، فايده فرعي يا غير ذاتي است كه هدف غيرمستقيم مي‏باشد و آن مصونيت مورّخان از وقوع در خطا و اشتباه است؛ مانند قبول اخباري كه طبيعت عمران به امتناع و محال بودن آن‏ها حكم مي‏كند. 5. استقلال و مرتبه علم عمران ابن خلدون كوشيد تا تمايز و رابطه علم عمران را با علوم زمان خود روشن سازد كه حكايت از حسّاسيت و اصرار وي در استقلال اين علم دارد. از اين‏رو، موضوع، مسائل، غايت و روش آن را به وضوح مشخص كرد و خود تصريح نمود كه «گويي اين شيوه، خود علمي مستقل است؛ زيرا داراي موضوع... و مسائل... است و داشتن موضوع و مسائل از ويژگي‏هاي هر رشته علمي است...»26 ابن خلدون درباره بديع بودن اين علم و حفظ حق انتساب آن به وي چنين مي‏نويسد: «... اگر توانستم مسائل اين علم را به كمال و تمام بررسي نمايم و ديدگاه‏ها و جوانب آن را از ديگر علوم بازشناسم، توفيق و هدايتي از جانب خداوند است، و اگر نتوانستم همه مسائل آن را مطرح سازم و يا تداخلي صورت گرفته، اصلاح آن بر خوانندگان محقق است، ولي فضيلت انتساب اين علم به من اختصاص دارد؛ زيرا من راه را پيمودم و طريق رسيدن به آن را روشن ساختم....»27 متأسفانه كار ابن خلدون و مطالعات وي توسط دانشمندان بعدي پي‏گيري نشد. خود او نيز اين مشكل را پيش‏بيني كرده بود و به همين علت از محققان پس از خود درخواست كرد تا دانش نوبنياد وي را تكميل كنند. ابن خلدون در پايان مقدّمه و پيش از آغاز كتاب العبر با صراحت، خود را مبتكر اين رشته علمي دانسته و با تأكيد بر وظيفه دانشمندان پس از خود براي گسترش علم نوبنياد عمران چنين مي‏نويسد: «... نزديك بود از غرض خود خارج شويم. از اين‏رو، بر آن شديم عنان سخن را، كه درباره طبيعت عمران و حوادث آن بود، گرفته و به كتاب خاتمه دهيم. به گمان خود، درباره مسائل اين علم به مقدار كفايت مطلب را به انتها رسانديم و اميدواريم كساني كه بعد از ما مي‏آيند و با انديشه صحيح و علم آشكار از جانب خداوند تأييد شده‏اند، بيش از آنچه ما بررسي كرديم در مسائل اين علم تعمّق و كنجكاوي كنند؛ زيرا بر مبتكر يك رشته بررسي تمام مسائل آن لازم نيست، بلكه آنچه بر مبتكر لازم است تعيين موضوع و بيان سرفصل‏هاي آن است و همچنين نظر خود را درباره آن مسائل اظهار كند و متأخّران پس از مبتكر، اندك اندك بر مسائل آن مي‏افزايند تا به مرور زمان، آن علم تكميل گردد.28 وي به اهميت پيدا شدن پيرواني كنجكاو و ژرف‏بين براي بسط علم نوبنياد عمران آگاه بوده است، ولي متأسفانه پس از او اين علم مورد توجه هيچ دانشوري، حتي خلف وي ابن ارزق29 نيز قرار نگرفت و توجهي به نوآوري ارزشمند وي كه مي‏توانست جهان اسلام را در تمامي رشته‏هاي علوم اجتماعي سرآمد جهانيان قرار دهد، نشد. به احتمال قوي، اروپاييان پس از آشنايي با انديشه‏هاي مسلمانان، به ويژه ابن خلدون، به تدوين علوم اجتماعي به سبك جديد پرداختند. ابن خلدون در ايجاد علم جديد، همچنان كه سلفي نداشت، متأسفانه خلفي هم نداشت. پی نوشت ها : *. عضو هيئت‏علمي گروه‏اقتصاد دانشگاه‏آزاداسلامي‏واحد نراق. 1ـ نگارنده، انديشه‏هاي اقتصادي ابن خلدون، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1380. 2ـ ابن خلدون، العبر، ج 7، ص 550ـ551. 3ـ همو، مقدّمه، ص 40. 4ـ همان، ترجمه گنابادي، ص 30ـ31. 5ـ دائرة‏المعارف بزرگ اسلامي، ج 3، ص 457. 6ـ سعيد شيخ، مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي، ترجمه مصطفي محقق داماد، ص 243ـ 245. 7. Arnold toynbee, A Study of History, V.3, P.322 . 8. Robert Flint, History of the Philosophy of History, P. 86 . 9. G. Sarton, Introduction to History of Science, Vol. III, P. 1262 . 10ـ ابن خلدون، مقدّمه، باب 6، فصل 10، ص 458. 11ـ گنابادي، پيشين، ص 861ـ 863. 12و13و14ـ ر.ك: ابن خلدون، ص 4 / همان / ص 7ـ8. 15الي 20ـ ر.ك: همان، ص 33ـ35 / ص 4 / ص 7ـ8 / ص 38 / همان. 21ـ لوئيس معلوف، المنجد، ماده «عَمَرَ». 22ـ ابن خلدون، مقدّمه، ص 41. 23الي 26ـ ر.ك: همان، ص 38 / ص 7 / ص 38 / ص 40. 27ـ همان، باب 6، فصل 50، ص 588. 28ـ شمس‏الدين ابوعبدالله محمدبن علي بن محمد اصبحي اندلسي مالكي (832ـ896 ق) فقيه، قاضي، اديب، صاحب نظر در فلسفه تاريخ و جامعه‏شناسي. اثر مهم وي بدايع السلك في طبائع الملك است.

ایجاد دانشگاه علم و فرهنگ، بزودی دانشگاه علم و فرهنگ وابسته به جهاد دانشگاهی در آینده ای نزدیک در کشور ایجاد می شود. به گزارش باشگاه خبرنگاران؛ رئیس جهاد دانشگاهی کشور در مراسم معارفه سرپرست جهاد دانشگاهی استان یزد گفت: تلاش برای تربیت افراد متخصص و متعهد بر اساس فرهنگ و تفکر جهادی از اهداف تشکیل این دانشگاه است. آقای یادگاری با اشاره به فرمایشات رهبر معظم انقلاب اسلامی درخصوص اهمیت و جایگاه جهاد دانشگاهی افزود : جهاد دانشگاهی با حضور در دانشگاهها معنی و مفهوم پیدا می کند و تلاش خواهیم کرد با استقرار جهاد دانشگاهی در دانشگاهها ، این مرکز علمی فرهنگی پژوهشی را در دانشگاهها تقویت کنیم. وی انقلاب فرهنگی در دانشگاهها را از وظایف مهم جهاد دانشگاهی برشمرد و گفت : ایجاد مراکز رشد و فناوری در دانشگاهها از تفکرات جهادی در دانشگاهها است . رئیس جهاد دانشگاهی توجه به مسائل فرهنگی را اساس کار جهاد دانشگاهی برشمرد و بر ارتباط مراکز جهاد دانشگاهی ، حوزه های علمیه ، دانشگاهها و مراکز دینی تبلیغی تاکید کرد . وی ترویج تفکر پژوهش محور و شکوفایی خلاقیت های دانشجویان مبتکر و خلاق را مهمترین وظیفه جهاد دانشگاهی در بخش آموزش عالی دانست و افزود ترویج فرهنگ عفاف و حجاب و اسلامی شدن در مراکز آموزش عالی جهاد از دیگر اولویت های جهاد دانشگاهی است . در این مراسم حبیب الله میر غفوری به عنوان سرپرست جهاد دانشگاهی استان معرفی و از خدمات مهندس شرافت رئیس سابق جهاد دانشگاهی استان قدردانی شد .

ان مدينه العلم و علي بابهاحكايتي ازپيامبر(ص) و علي (ع) جمعیت زیادی دور حضرت علی حلقه زده بودند. مرد وارد مسجد شد و در فرصتی مناسب پرسید: -یا علی! سؤالی دارم. علم بهتر است یا ثروت؟ -علی در پاسخ گفت: علم بهتر است؛ زیرا علم میراث انبیاست و مال و ثروت میراث قارون و فرعون و هامان و شداد. مرد که پاسخ سؤال خود را گرفته بود، سکوت کرد. در همین هنگام مرد دیگری وارد مسجد شد و همانطور که ایستاده بود بلافاصله پرسید :-اباالحسن! سؤالی دارم، میتوانم بپرسم؟ امام در پاسخ آن مرد گفت: بپرس! مرد که آخر:جمعیت ایستاده بود پرسید: -علم بهتر است یا ثروت؟ -علی فرمود: علم بهتر است؛زیرا علم تو را حفظ میکند، ولی مال و ثروت را تو مجبوری حفظ کنی. نفر دوم که ازپاسخ سؤالش قانع شده بود، همانجا که ایستاده بود نشست. - در همین حال سومیننفر وارد شد، او نیز همان سؤال را تکرار کرد، -و امام در پاسخش فرمود: علم بهتر است؛ زیرا برای شخص عالم دوستان بسیاری است، ولی برای ثروتمند دشمنان بسیار! هنوز سخن امام به پایان نرسیده بود که چهارمین نفر وارد مسجد شد. او در حالی که کنار دوستانش مینشست، عصای خود را جلو گذاشت و پرسید: -یا علی! علم بهتر است یاثروت؟ -حضرتعلی در پاسخ به آن مرد فرمودند: علم بهتر است؛ زیرا اگر از مال انفاق کنی کم میشود؛ ولی اگر از علم انفاق کنی و آن را به دیگران بیاموزی بر آن افزوده میشود. -نوبت پنجمین نفر بود. او که مدتی قبل وارد مسجد شده بود و کنار ستون مسجد منتظر ایستاده بود، با تمام شدن سخن امام همان سؤال را تکرار کرد. -حضرت علی در پاسخ به او فرمودند: علم بهتر است؛ زیرا مردم شخص پولدار و ثروتمند را بخیل میدانند، ولی از عالم و دانشمند به بزرگی و عظمت یاد میکنند. -با ورود ششمین نفر سرها به عقب برگشت، مردم با تعجب او را نگاه کردند. یکی از میان جمعیت گفت: حتماً این هم میخواهد بداند که علم بهتر است یا ثروت! کسانی که صدایش را شنیده بودند، پوزخندی زدند. مرد، آخر جمعیت کنار دوستانش نشست و با صدای بلندی شروع به سخن کرد: -یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟ امام نگاهی به جمعیت کرد و گفت: علم بهتر است؛ زیرا ممکن است مال را دزد ببرد، اما ترس و وحشتی از دستبرد به علم وجود ندارد. مرد ساکت شد. همهمهای در میان مردم افتاد؛ چه خبر است امروز! چرا همه یک سؤال را میپرسند؟ نگاه متعجب مردم گاهی به حضرت علی و گاهی به تازهواردها دوخته میشد. در همین هنگام هفتمین نفر که کمی پیش از تمام شدن سخنان حضرت علی وارد مسجد شده بود و در میان جمعیت نشسته بود، پرسید: -یااباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟ -امام دستش را به علامت سکوت بالا برد و فرمودند: علم بهتر است؛ زیرا مال به مرور زمان کهنه میشود، اما علم هرچه زمان بر آن بگذرد، پوسیده نخواهد شد. مرد آرام از جا برخاست و کنار دوستانش نشست؛ آنگاه آهسته رو به دوستانش کرد و گفت: بیهوده نبود که پیامبر فرمود: من شهر علم هستم و علی هم درِ آن! هرچه از او بپرسیم، جوابی در آستین دارد، بهتر است تا بیش از این مضحکة مردم نشدهایم، به دیگران بگوییم، نیایند! مردی که کنار دستش نشسته بود، گفت: از کجا معلوم! شاید این چندتای باقیمانده را نتواند پاسخ دهد، آنوقت در میان مردم رسوا میشود و ما به مقصود خود میرسیم! مردی که آن طرفتر نشسته بود، گفت: اگر پاسخ دهد چه؟ حتماً آنوقت این ما هستیم که رسوای مردم شدهایم! مرد با همان آرامش قلبی گفت: دوستان چه شده است، به این زودی جا زدید! مگر قرارمان یادتان رفته؟ ما باید خلاف گفتههای پیامبر را به مردم ثابت کنیم. -در همین هنگام هشتمین نفر وارد شد و سؤال دوستانش را پرسید، -که امام در پاسخش فرمود: علم بهتر است؛ برای اینکه مال و ثروت فقط هنگام مرگ با صاحبش میماند، ولی علم، هم در این دنیا و هم پس از مرگ همراه انسان است. ** ** سکوت، مجلس را فراگرفته بود، کسی چیزی نمیگفت. همه از پاسخهای امام شگفتزده شده بودند که… -نهمین نفر وارد مسجد شد و در میان بهت و حیرت مردم پرسید: یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟ امام در حالی که تبسمی بر لب داشت، فرمود: علم بهتر است؛ زیرا مال و ثروت انسان را سنگدل میکند، اما علم موجب نورانی شدن قلب انسان میشود. نگاههای متعجب و سرگردان مردم به در دوخته شده بود، انگار که انتظار دهمین نفر را میکشیدند. در همین حال مردی که دست کودکی در دستش بود، وارد مسجد شد. او در آخر مجلس نشست و مشتی خرما در دامن کودک ریخت و به روبهرو چشم دوخت. مردم که فکر نمیکردند دیگر کسی چیزی بپرسد، سرهایشان را برگرداندند، که در این هنگام مرد پرسید: -یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟ نگاههای متعجب مردم به عقب برگشت. با شنیدن صدای علی مردم به خود آمدند: علم بهتر است؛ زیرا ثروتمندان تکبر دارند، تا آنجا که گاه ادعای خدایی میکنند، اما صاحبان علم همواره فروتن و متواضعاند. فریاد هیاهو و شادی و تحسین مردم مجلس را پر کرده بود. سؤال کنندگان، آرام و بیصدا از میان جمعیت برخاستند. هنگامیکه آنان مسجد را ترک میکردند، صدای امام را شنیدند که میگفت: اگر تمام مردم دنیا همین یک سؤال را از من میپرسیدند، به هر کدام پاسخ متفاوتی میدادم. * منبع * کشکول بحرانی، ج1، ص27. به نقل از امام علیبنابیطالب، ص142

علم کلام در بستر دین و آموزه های دینی بوجود آمده است و به همین دلیل، یکی از قدیمی ترین علوم دینی محسوب می شود. متکلمین در طول تاریخ رسالت خود را تبیین و تثبیت عقاید دینی، پاسخگویی به سئوالات و اعتراضات مخالفان و بطور کلی ارائه قرائتی عقلانی و قابل قبول از دین می دانستند. شخصیت های بزرگی در تاریخ اسلام هستند که به علم کلام اشتغال داشته اند و برخی از آنها به دلیل اقتران زمانی با ائمه معصومین نیز در ارتباط بوده و در محضر ایشان تلمّذ کرده اند. موضوعات کلامی از چنان اهمیتی برخوردار بودند که هیچگاه منحصر به مباحث کلامی و دانشمندان این علم نبوده اند. اندیشه ها و فرق کلامی با تحولات اجتماعی و مواضع سیاسی حاکمان زمان خودشان پیوندی ناگسستنی داشتند. مباحثی از قبیل جبر و اختیار، حدوث و قدم کلام خدا و ... همگی بر تحولات اجتماعی دوره های مختلف تاثیرگذار بودند. در این نوشته کوتاه برخی تعاریف ذکر شده از علم کلام اشاره می کنیم و در نهایت تعریفی جامع و استاندارد از آن ذکر می کنیم. تعریف علم کلام یک علم را می توان به طرق گوناگون تعریف نمود. تعریف مبتنی بر «موضوع» یا تعریف بنابر «روش» دو روش معمول برای تمایز علم محسوب می شود. بنا بر رسم معهود، دانشمندان هر علمی در ابتدای کتاب خود، تعریفی از آن علم ارائه کرده اند. غالب این تعاریف ناظر به «موضوع»، «روش»، «غایت» علم کلام بوده است. تعریفهایی که دانشمندان برای علم کلام ارائه کردهاند، اشتراکات و اختلافهای عمدهای دارند. برخی به تعاریف موضوعی روی آورده اند و بعضی به تعاریف غایی و برخی نیز به ترکیبی از این دو؛ برخی تنها یک وظیفه برای علم کلام معرفی میکنند و بعضی وظایف متعددی را بر عهده آن گذاشتهاند. همچنین عدهای کلام را عقلی مینمایانند و برخی آن را به گونهای میشناسانند که شامل کلام عقلی و نقلی میشود. به نظر برخی از متکلمین، علم کلام علمی است که پیرامون اموری بحث می‏کند که به واسطه آن معاد و مسائل مربوط به آن مانند بهشت و دوزخ، صراط و میزان، ثواب و عقاب، دانسته می‏شود. گروهی کلام را به حوزه دین اسلام یا مذهبی خاص محدود کردهاند و برخی دیگر چنین قیودی را در تعریف نیاوردهاند. سرانجام نیز بعضی کلام را ابزاری دانسته و برخی آن را علمی معرفتزا دانستهاند. بدیهی است، جمع آوری تعریف هایی که از علم کلام شده است، کاری در حد این مقاله نیست و ما تنها به برخی از این تعاریف در این بخش اشاره می کنیم: ابن خلدون در تعریف علم کلام گفته است: «هو علم یتضمن الحجاج عن العقائد الا پمانیه بالادلة العقلیة، و الرد علی المبتدعة المنحرفین فی الاعتقادات عن مذاهب السلف و اهل السنة»؛ «علم کلام متکفل احتجاج و اقامه دلایل عقلی بر عقائد دینی، و رد بدعت‏گذاران و متحرفان از روشهای پیشینیان و اهل سنت در اعتقادات می‏باشد.» (ابن خلدون، مقدمه،ص 458) برخی دیگر علم کلام را علم «توحید و صفات» دانسته اند. به نظر این عده از متکلمین، علم کلام متکفل بحث درباره صفات و افعال الهی است. به گفته تفتازانی قاضی ارموی از متکلمان متأخر طرفدار همین رأی است. (تفتازانی،شرح مقاصد، ج1،ص 12) شیخ طوسی (460 ق) نیز در رساله «شرح العبارات المصطلحه عندالمتکلمین» تعریفی قریب به همین مضمون از علم کلام ارائه می کند: «کلام دانشی است که در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر اساس قانون شرع بحث میشود» (شیخ طوسی؛ شرح العبارات المصطلحه عندالمتکلمین، ص 237). به نظر برخی از متکلمین، علم کلام علمی است که پیرامون اموری بحث می‏کند که به واسطه آن معاد و مسائل مربوط به آن مانند بهشت و دوزخ، صراط و میزان، ثواب و عقاب، دانسته می‏شود. (میرسید شریف، تعریفات، ص 80) قاضی عضدالدین ایجی (م 757) علم کلام را علمی می داند که انسان را بر اثبات عقاید دینی بر پایه استدلال توانا می‏گرداند.(قاضی عضدالدین ایجی، مواقف، ص 7) لاهیجی تعریف زیر از علم کلام را به قاضی سراجالدین محمود اُرموی (682 ق) منطقدان و متکلم اشعری مذهب نسبت داده است: بنابراین می توان گفت علم کلام اسلامی علمی است که درباره اصول دین اسلام بحث مى کند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات مى شود، و جواب شکها و شبهاتى که در مورد آن وارد می شود چیست. «موضوع الکلام ذات الله تعالی لانه یبحث عن صفاته الثبوتیه و السلبیه و افعاله المتعلقه بأمر الدنیا ککیفیه صدور العالم عنه بالاختیار و حدوث العالم و خلق الاعمال و کیفیه نظام العالم بالبحث عن النبوات و ما یتبعها أو بأمرالآخره کبحث المعاد و سائر السمعیات فیکون الکلام هو العلم الباحث عن احوال الصانع من صفاته الثبوتیه و السلبیه و افعاله المتعلقه بأمر الدنیا والاخره.» (لاهیجی، شوارق الالهام، ص9) بنابراین، موضوع کلام ذات باری تعالی است؛ زیرا در این علم از صفات ثبوتی و سلبی و افعال خداوند بحث میشود؛ اعم از افعالی که مربوط به این دنیاست مانند کیفیت خلق عالم از سَرِ اختیار، حدوث عالم، خلق اعمال و کیفیت نظام جهان با بحث از نبوتها و اموری که متفرع بر نبوتهاست و آنچه مربوط به آخرت است مانند بحث معاد و دیگر امور نقلی. تعریف های بسیار دیگری نیز وجود دارند که با توسل به غرض، موضوع و روش علم کلام، تعاریف متفاوتی از آن ارائه کرده اند. بیشتر این تعاریف موضوع علم کلام را گزاره ها، آموزه ها و عقاید دینی، روش علم کلام را روش عقلی ـ نقلی و هدف از علم کلام را مبارزه با بدعتگذاران و منحرفان در اعتقادات دینی دانسته اند. بنابراین می توان گفت علم کلام اسلامی علمی است که درباره اصول دین اسلام بحث مى کند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات مى شود، و جواب شکها و شبهاتى که در مورد آن وارد می شود چیست. به این ترتیب، برای اینکه بتوان تعریفی جامع از این علم ارائه کرد، باید موضوع، روش و غایت علم کلام را در تعریف ذکر کرد. با توجه به این ویژگی ها می توان تعریفی که استاد مطهری بیان کرده است را به عنوان یک تعریف استاندارد بیان کرد: «علم کلام علمی است که درباره عقائد اسلامی، یعنی آنچه از نظر اسلام باید به آن معتقد بود و ایمان داشت بحث می‏کند، به این نحو که آنها را توضیح می‏دهد، و درباره آنها استدلال می‏کند، و از آنها دفاع می‏نماید.» (مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی«کلام-عرفان»، ص 9)

نقش جذب نخبگان در تمدن اسلامی عصر عباسیان سید مرتضی حسینی‏شاه‏ترابی (کارشناس تاریخ اسلام) [ فهرست مطالب این مقاله ] چکیده مقدمه انگیزه‏های خلافت عباسیان از جذب نخبگان الف)انگیزه سیاسی ب)انگیزه غیرسیاسی تدابیر عباسیان برای جذب نخبگان فرآیند جذب نخبگان در خلافت عباسیان تأثیر جذب نخبگان بر شکوفایی تمدن اسلامی جذب نخبگان،نیاز امروز دولت‏های مسلمان [align=justify]چکیده عوامل متعددی در شکوفایی تمدن اسلامی در دوران طلایی آن نقش‏ داشته‏اند که جذب نخبگان علمی توسط دولت‏هی مسلمان،از جمله‏ آنهاست.این تحقیق می‏کوشد فرآیند مذکور رادر دولت عباسیان بررسی‏ کند.این دولت از مهم‏ترین قدرت‏های مسلمان و پیش‏گام جذب نخبگان‏ در تاریخ اسلام به شمار می‏آمد.بررسی این موضوع الگوی کارآمد و مناسبی برای جوامع امروزی،به خصوص جامعه اسلامی می‏تواند ارائه دهد و یاری‏گر آنان در مسیر پیش‏رفت و سازندگی باشد. عباسیان با انگیزه‏های مختلف سیاسی و غیرسیاسی به تکریم علم و عالمان‏ و ایجاد مراکز علمی و پژوهشی پرداختند و بدین‏گونه توانستند موقعیت‏ مناسبی را برای حضور و جذب عالمان و نخبگان علمی فراهم آورند.این‏ اقدام آنان بر شکوفایی تمدن اسلامی تأثیر شگرفی گذاشت،به‏گونه‏ای که‏ در مدت زمانی اندک،درخت تمدن اسلامی تنومند،سبز و شکوفا شد و ثمر بخشید. [/align] منبع : پایگاه مجلات تخصصی

ما كساني را باطل مي دانيم كه: دكان باز كرده اند و خودشان هم خيلي علم و عمل ندارند و رياضت نكشيده اند و از فقه و اصول و فلسفه و كلام و عرفان و تفسير و رجال و درايه و تهذيب نفس و... نخوانده و نچشيده اند و ندانسته و با اندكي علم ادعاهاي بزرگ مي كنند و بيشتر دنبال مريد بازي و دم و دستك مغازه و تشكيلات و خرافات و غيره اند و لباس مخصوص مي پوشند و موها و شارب هاي بلند دارند و حركات خاصي در مجالس از خود نشان مي دهند و خودنمائي و كسب شهرت و جاه و مقام و كرسي مي نمايند. تعريف زهد و عرفان بوعلي سينا در اشارات فصلي را به (مقامات العارفين) اختصاص داده است و درنمط نهم آن مي فرمايد: (آن كه از تنعم دنيا روگردانده است زاهد ناميده مي شود. آن كه برانجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد عابد خوانده مي شود و آن كه ضميرش را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد عارف شناخته مي شود.) زهد اسلامي با رهبانيت موافق نيست و از مجموع روايات مربوط به زهد استفاده مي شود كه مراد آن ها از زهد بيش از اين نبوده كه انسان در طلب دنيا حدّ اعتدال را نگه دارد. خداوند متعال در سوره حديد آيه 27 مي فرمايد: ... و رهبانيه ابتدعوها ما كتبناها عليهم الاّ ابتغاء رضوان الله يعني مسيحيان رهبانيت را بدعت گذارند و حال آن كه ما آن را بر آنان مقرر ننموده بوديم. و در ذيل تفسير آيه مزبور از ابن مسعود نقل شده كه پيامبر اسلام(ص) فرمودند: رهبانيت امت من هجرت است و جهاد و روزه و حج و... . اسلام پيروان خود را ملت نمونه و امت وسط مي نامد. و كذلك جعلناكم امه وسطاً لتكونوا شهداء علي الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً (1) بدين گونه شما را امت ميانه رو معتدل كرديم تا براي مردم ديگر گواه و نمونه باشيد و پيامبر بر شما گواه و نمونه باشد اعتقادات صوفيه ۱. اسقاط تكاليف هنگام رسيدن به مراحل بالا به استناد آية و اعبد ربّك حتي يأتيك اليقين ، جوابش اين است كه: مراد از يقين در اين مقام موت است چنان كه در آيه ديگر صريح در اين معنا است كه خداوند در حكايت قول كفّار در دارالبوار مي فرمايد: وكنّا نخوض مع الخائضين وكنّا نكذّب بيوم الدين حتّي أتانا اليقين، فما تنفعهم شفاعه الشافعين (2) امام متقين و پيشواي موحدان تا شب شهادت و ليله الوصال الي رضوان الملك المتعال اعمال موظفه و نوافل مقرره خود را ترك و اهمال نفرموده كه از آن جمله هزار ركعت بوده و هم چنين اهل بين طاهره و عبادت سيد السجاد معروف بين العباد است. عبادت از حضرت عيسي (ع) مادام الحيات ساقط نشد چه رسد به ديگران، چنان كه مي فرمايد: (و اوصاني بالصلاه و الزكاه مادمت حياً (3) خداوند به من سفارش نموده تا زماني كه در قيد حيات هستم نماز و روزه را به جاي آورم حضرت امام خميني در كتاب اسرار نماز صفحة 14 مي نويسد: پس از بيانات سابقه معلوم شد كه آن چه پيش بعضي اهل تصوف معروف است كه نماز وسيله معراج وصول سالك است و پس از وصول، سالك مستغني از رسوم گردد امر باطل بي اصل و خيالِ خام بي مغزي است كه با مسلك اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است(4) ۲. صوفيه معتقد به جبرند؛ علماي شيعه مي فرمايند: لاجبر و لا تفويض بل امربين الامرين ۳. بي اعتباري عبادات در نظر صوفيان ۴. تعشق به زيبارويان و عشق هاي نامشروع و افراطي به خدا و حضرت علي(ع) و... ۵. واجب نبودن امر به معروف و نهي از منكر بلكه جايز نبودن آن ها ۶. عدم وجوب جهاد و صلح كل ۷. عدم جواز لعن احدي ولو تظاهر به هر معصيتي كند چون در صورت احتمال اتحاد او، بالطبع تكاليف از او ساقط است. ۸. اعتقاد به اقطاب به جاي امام؛ اما حرف هاي صوفيه كجا و امامت شيعه كجا؟ زيرا قطب آ ن ها اصلاً به امور ديني و سياسي مسلمين كاري ندارد و از اجتهاد و اقامه عدالت بين اقوياء و ضعفا در دولت اسلامي صحبتي نيست(5) اما يك بام و دو هواي صوفيان اين كه: مي گويند دو قطب در يك زمان معني ندارد و حتماً ديگري باطل است اما مقابل عوام مي گويند: هم علي(ع) و اولاد او اقطاب طريقت بودند هم حسن بصري و حبيب عجمي و داوود طائي و سفيان ثوري، هم ابوهاشم كوفي هم معروف كرخي و هم بايزيد و هم حلاج، با اين كه نام بردگان با ائمه هم عصر بوده اند و اگر واقعاً ائمه را اقطاب زمان مي دانيد پس حس بصري و معروف ها چكاره اند؟ و... ۹. تصور صورت در عبادت، صورت پرستي دراسلام جز شرك نامي ندارد. اسلام مي گويد حتي صورت پيغمبر و امام را نبايد در عبادت به نظر گرفت، اما رهبران طريقت مي گويند: مريد بايد صورت قطب را در عبادات به نظر آورد ۱۰. دشمني با علم و عقل و اين كه علم حجاب است اما ما علم و عقلي را كه در پرتوي نور قرآن وكلام بزرگان اسلام باشد مي ستائيم. راه كسب احكام در زمان غيبت، طريقه مألوفه فقهاست، و بايد عامه مردم از راه تعليم و تعلم و تدريس و تدرس و بيان روايات ائمه معصومين (ع)، احكام را اخذ كنند و به اعمال و وظايف خود رفتار نمايند براي عامه مردم چاره اي جز رجوع به علما و فقها نيست و گرنه دركام شيطان فرو مي روند. پيشواي بزرگ مذهب جعفري امام صادق(ع) مجلس درس عظيمي داشت و اگر تعليم و تعلم راه وصول به حقائق نبود، چرا حضرت اين روش را تغيير نداده و مانند مراشد و خانقاه نشين ها با آن شاگردان معامله نمي كرد؟! آيا داستان موسي و شبان صحيح است دربارة اين داستان كه مولوي به صورت شعر نقل كرده بايد تأمل نمود. مگر موسي(ع) مأمور دعوت به توحيد پاك و درست نبود؟ توحيد خالي از هر آلودگي جسمي، روحي، امكان، قياس و مگر خداي حكيم او را لايق اين منصب نمي دانست؟! سند اين داستان در كدام كتاب روائي و غيره معتبر از موثقين آمده و اگر اين طور است پس پيغمبر اسلام بي دليل با بت پرستان جنگ مي كرد كه دست از بت پرستي بردارند زيرا آن ها هم مي گفتند، ما بت ها را به خاطر نزديكي به خدا مي پرستيم. اندازه فهم و ادراكشان بيش از اين نبود وانگهي پيغمبران آمدند تا براي هر دسته و بلكه هر فردي، ديني مستقل و معبودي جداگانه، هر طور دل مردم خواست بسازند؟ و مردم را به پرستش خودسرانه تشويق كنند؟ ۱۱. اعتقاد صوفيان درباره ابليس و دفاع از او در آثارشان ۱۲. رقص سماع و غنا را عبادت مي دانند اما مجتهدين رقص را حرام و بدعت در عبادت مي دانند اما به سروسينه زدن و روضه خواني در عزا را اگر باعث مفسده كثير و اضرار زياد به بدن نباشد نه تنها مكروه نمي دانند بلكه به عنوان شعائر اسلامي نيكو مي شمارند. عبادت اين طايفه رقص و دستك زدن و غنا است و حال آن كه خداوند كفار جاهليت را در اين باب سرزنش فرموده است و ماكان صلاتهم عندالبيت الا مكاء و تصديه و كدام غفلت است ابلغ از غفلت كسي كه عبادت مي كند به آن چه الله تعالي عيب كرده است بدان كفار را. صاحب حياه الحيوان نقل كرده كه اين اعمال اولاً از پيروان سامري صادر شده و هنگامي كه گوساله را ساخت، گوساله پرستان برگرد گوساله رقص و وجد مي كردند. مرحوم شيخ حر عاملي در ص 112 از اثني عشريه در ابطال رقص صوفيان 9 دليل ذكر فرموده است. خلط مبحث نشود عرفان حقيقي از تصوف جداست آن همه آداب صوفي گري در اين عرفان بيگانه است، اصولاً كلمه عرفان از معرفت است، معرفت يعني شناسائي خدا و كوشش در عبوديت. عارف به حق در اداء وظيفه بندگي، طريق سفيران حق را خواهد پيمود، در اين عرفان، كشكول و تبرزين- پوست و خرقه و خانقاه- رياضت نامشروع و چله نشيني- صورت پرستي و شاهد بازي- وجد و رقص و موسيقي- فرار از قرآن و غزل خواني- حزب بازي و دسته بندي و همه به باد سخريه گرفته مي شود. آيا علماي ما صوفي بوده اند؟ سخنان علماي ما كه گاه با بعضي سخنان صوفيه توافق دارد دليل بر تصوف آن ها نمي شود چرا كه حرف اسلام و حرف خوب را مشتركاً چند گروه ممكن است بگويند اما بايد ديد همان عده از علما كه اين چنين گفته اند و به مذاق صوفيه خوش آمده آيا اين علما تمام اعمال و گفتار و مذهب صوفيه را تأييد كرده اند يا نه؟ كه مسلماً آن ها شيعه اثني عشري اثني و پيرو سيره ائمه و مراجع بزرگ هستند. عوام مردم هم به شرح ايضاً اگر عالماً و عامداً و اعتقاداً حرف جهله صوفيه را بزنند حتماً مردودند اگر كه لاطائلات و زوائد انحرافي تصوف را كه با دستورات ائمه سازگار نيست دور ريخته و باقي را تأييد نمايند ما نيز آنچه را كه طبق قرآن و عترت صحيح باشد مانند ايشان صحيح دانسته و با آن ها موافقيم. ضمناً بايد دانسته شود كه ابن فهد حلي و شهيد اول و شهيد دوم و شيخ بهايي و مجلسي اول و بحرالعلوم و آقا علي حكيم، ميرزا هاشم رشتي، ميرزا محمد شاه آبادي، حاج شيخ مهدي مازندراني، ميرزا علي اكبر يزدي، سيد علي قاضي، ميرزا جواد تبريزي، مرحوم ملكي، علامه طباطبائي، آيت الله بهاءالديني، امام خميني، آيت الله بهجت، حسن زاده و جوادي آملي، و خيلي از آقايان عارف بوده و هستند و اين آقايان مجتهدي عالي مقام بوده كه نه به كسي خرقه پوشانده و كرسي نامه داده و نه از كسي خرقه گرفته و كرسي نامه دريافت نموده اند و نه دم از تصوف زده اند و نه از جرگه علما خارج شده اند بلكه ديگران از علما نيز عارفين به حق دانسته و مي دانند و اگر اختلافي اجتهادي هم باشد ، آن هم در فروع دين است كه اجتهاد مقتضي آن است و همه آنان قطب حقيقي را خليفة الله منصوص از ناحيه خدا مي دانند.(7) به اين حرف هاي مغرضين و معاندين و دنيا پرستان گرچه در هر لباسي باشند نبايد گوش فرا داد! مصاحبه صوفيان با امام صادق (ع) سفيان ثوري بر امام صادق (ع) وارد شد، امام را ديد جامعه اي سپيد و بسيار لطيف پوشيده است. به عنوان اعتراض گفت: اين جامه سزاوار تو نيست، تو نمي بايست خود را به زيورهاي دنيا آلوده سازي. امام صادق(ع) فرمود: اسمع منّي أقول لك فانه خير لك عاجلاً و آجلا ان أنت متّ علي السنة و الحق و لم تمت علي بدعة ؛ خوب گوش كن كه از براي دنيا و آخرت تو مفيد است، اگر راستي اشتباه كرده اي و حقيقت دين اسلام را درباره اين موضوع نمي داني، سخن من براي تو بسيار سودمند خواهد بود، امّا اگر منظورت ايجاد بدعت در اسلام است اين سخنان به تو سودي نخواهد داشت . ممكن است تو وضع ساده و فقيرانه رسول خدا(ص) و صحابه آن حضرت منظورت باشد اما رسول خدا در زمان و محيطي بود كه فقر و سختي و تنگ دستي بر آن مستولي بود اما اگر در عصري وسائل زندگي فراهم شد سزاوارترين مردم براي بهره بردن از آن نعمت ها نيكان و صالحان اند نه فاسقان و بدكاران. اي سفيان؛ من در عين اين كه مي بيني از نعمت هاي الهي استفاده مي كنم از زماني كه به حد بلوغ رسيده ام شب و روز بر من نمي گذرد مگر آن كه مراقب هستم كه اگر حقي در مالم پيدا شود فوراً آن را به موردش برسانم. سفيان نتوانست پاسخ منطقي امام(ع) را بدهد، بعداً گروهي به اتفاق آمدند و گفتند: رفيق ما نتوانست خوب دلائل خودش را ذكر كند اكنون ما آمده ايم با دلائل روشن خود تو را محكوم سازيم. امام (ع) فرمود: دليل هايتان را بيان كنيد. گفتند: خدا در قرآن يك جا گروهي از صحابه را اين طور ستايش مي كند: لايؤثرون علي انفسهم ولو كان بهم خصاصة و من يوق شحّ نفسه فاولئك هم المفلحون (8)؛ در عين اين كه خودشان در تنگدستي و زحمت هستند، ديگران را برخويش مقدم مي دارند، كساني كه بخل بورزند آن ها رستگارانند. و در جايي ديگر مي فرمايد: و يطمعون الطعام علي حبّه مسكيناً و يتيماً و اسيراً آن ها در عين اين كه به غذا احتياج و علاقه دارند آن را به فقير و يتيم و اسير مي خورانند، امام(ع) فرمود: آيا شما كه به قرآن استدلال مي كنيد محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ قرآن را تميز مي دهيد يا تميز نمي دهيد؟ هر كس از اين امت كه گمراه شد از همين راه گم شد كه بدون اين كه اطلاع صحيحي از قرآن داشته باشد به آن تمسك كرد؛ احاديث پيغمبر هم مثل آيات قرآن است اطلاع و شناسائي كامل لازم دارد. اما آياتي كه از قرآن خوانديد، اين آيات برحرمت استفاده از نعمت هاي الهي دلالت ندارد. اين آيات مربوط به گذشت و بخشش و ايثار است. خداوند به آن ها امر نكرده بود كه بايد چنين كنند و البته نهي هم نكرده بود كه نكنند. پس اين آيات با مدعاي شما تطبيق نمي كند، زيرا شما مردم را منع و ملامت مي نمائيد از اين كه از مال خودشان استفاده كنند. آن ها آن روز بذل و بخشش كردند ولي بعد در اين زمينه دستور جامعي از طرف خداوند رسيد، حدود اين كار را معين كرد ما بايد تابع اين دستور باشيم نه آن عمل. خداوند براي اصلاح حال مؤمنين و به واسطه رحمت خاص خويش نهي كرد كه شخص خود و عائله خود را در مضيقه بگذارد و آن چه در كف دارد به ديگران ب بخشد زيرا در ميان عائله شخص ضعيفان و خردسالان و پيران فرتوت پيدا مي شوند كه طاقت كار ندارد. اگر بنا شود كه من گرده ناني كه در اختيار دارم انفاق كنم، عائله من كه عهده دار آن ها مي باشم تلف خواهند شد، و لهذا رسول اكرم (ص)فرمود: كسي كه چند دانه خرما يا چند قرص نان و يا چند دينار دارد، در درجه اول بر پدر و مادر خود بايد انفاق كند، در درجه دوم خودش و زن و فرزندش و در درجه سوم خويشاوندان و برادران مؤمنش و در درجه چهارم خيرات و مبرات اين چهارمي بعد از همه آن هاست.رسول خدا وقتي شنيد مردي از انصار مرده و كودكان صغيري از او باقي مانده و او دارائي مختصر خود را در راه خدا داده فرمود: اگر قبلاً به من اطلاع داده بوديد نمي گذاشتم او را در قبرستان مسليمن دفن كنند، او كودكاني باقي مي گذارد كه دستشان پيش مردم دراز باشد! پدرم امام باقر(ع) براي من نقل كرد كه رسول خدا(ص) فرموده است كه هميشه در انفاقات خود از عائله خود شروع كنيد به ترتيب نزديكي، كه هر كه نزديك تر است مقدم تر است. علاوه بر همه اين ها در نصّ قرآن كريم از روش شما نهي شده است. آن جا كه مي فرمايد: والذين اذا انفقوا لم يسرفوا و كان بين ذلك قوما (9) متقين كساني هستند كه در مقام انفاق و بخشش نه تندروي مي كنند و نه كندروي و راه اعتدال را پيش مي گيرند. قرآن نمي گويد انسان هر چه دارد به ديگران ببخشد و خودش تهي دست بماند و آن گاه دست به دعا بردارد كه خدايا به من روزي بده. خداوند اين چنين دعائي را هرگز مستجاب نمي كند زيرا پيغمبر اكرم(ص) فرمود: خداوند دعاي چند دسته را مستجاب نمي كند: ۱. كسي كه از خداوند بدي پدر و مادر خود را بخواهد. ۲. كسي كه مالش را به قرض داده و از طرف، شاهد و گواه و سندي نگرفته و او مالش را خورده و حالا دست به دعا برداشته و از خداوند مي خواهد، البته دعاي او مستجاب نمي شود زيرا او بدست خودش راه چاره را از بين برده و مال خويش را بدون سند و گواه به او داده است. ۳. كسي كه از خدا دفع شرّ زن خود را بخواهد زيرا چاره اين كار بدست اوست كه اگر واقعاً ناراحت است طلاق دهد. ۴. كسي كه در خانه نشسته و از خدا روزي مي خواهد. ۵. كسي كه خدا به او مال و ثروت داده و او با بذل و بخشش هاي زياد آن ها را از بين برده و بعد دعا مي كند كه خدايا به من روزي بده، خدا در جواب مي گويد مگر من به تو روزي فراوان ندادم چرا ميانه روي نكردي؟! ۶. و كسي كه درباره قطع رحم رعا كند. خداوند در قرآن مخصوصاً به پيامبر خويش(ص) طرز بخشش را آموخت؛ زيرا داستاني واقع شد كه مبلغي طلا پيش پيامبر بود و او مي خواست آن ها را به مصرف فقرا برساند و ميل نداشت حتي يك شب آن پول در خانه اش بماند، لهذا در يك روز طلاها را به اين و آن داد و بامداد ديگر سائلي پيدا شد و با اصرار از پيامبر كمك خواست و پيامبر هم چيزي در دست نداشت كه به سائل بدهد، از اين رو خيلي ناراحت شد، اين جا بود كه آيه قرآن نازل شد و دستور كار را داد، آيه آمد كه : لا تجعل يدك مغلولة الي عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوماً محسوراً (10) نه دست هاي خود را به گردن خود ببند و نه تمام گشاده داشته باش كه بعد تهي دست بماني و مورد ملامت فقراء واقع شوي . هيچ مي دانيد كه در صدر اسلام آن وقت كه عده مسلمانان كم بود قانون جهاد اين بود كه يك نفر مسلمان در برابر ده نفر كافر ايستادگي كند و اگر ايستادگي نمي كرد گناه محسوب مي شد ولي بعد كه امكانات بيشتري پيدا شد خداوند به لطف و رحمت خود تخفيف بزرگي داد و اين قانون را به اين نحو تغيير داد كه هر فرد مسلمان موظف است كه فقط در برابر دو كافر ايستادگي كند نه بيشتر. از شما مطلبي راجع به قانون قضاء و محاكم قضائي اسلامي سئوال مي كنم فرض كنيد يكي از شما در محكمه هست و موضوع نفقه زن او در بين است قاضي حكم مي كند كه نفقه زنت را بايد بدهي در اين جا چه مي كند؟ آيا عذر مي آورد كه بنده زاهد هستم و از متاع دنيا اعراض كرده ام؟ آيا اين عذر موجه است؟ مطلب ديگر، مواردي هست كه مسلمان در آن موارد يك سلسله انفاق هايي واجب يا غير واجب انجام مي دهد، مثلاً زكات يا كفاره مي دهد، حال اگر فرض كنيم معناي زهد اعراض از زندگي و مايحتاج است و فرض كنيم همه مردم مطابق دل خواه شما (زاهد) شدند و از زندگي و مايحتاج آن رو گرداندند، پس تكليف كفارات و صدقات واجب چه مي شود؟ تكليف زكات هاي واجب چه مي شود؟ مگر نه اين است كه اين صدقات فرض شده كه تهي دستان زندگي بهتري پيدا كنند، اين خود مي رساند كه هدف دين و مقصود از اين مقررات رسيدن به مواهب زندگي و بهره مند شدن از آن است، و اگر مقصود و هدف دين فقير بودن بود و حد اعلا تربيت ديني اين بود كه بشر از متاع اين جهان اعراض كند و در فقر و مسكنت و بيچارگي زندگي كند، پس فقرا به آن هدف عالي رسيده اند و نمي بايست به آن ها چيزي داد كه آن ها از حال سعادت مندانه خود خارج شوند و آن ها هم چون غرق در سعادت مي باشند نبايد ب پذيرند و... راهي كه مي رويد و مردم را هم به آن مي خوانيد ناشي از جهالت به قرآن و اطلاع نداشتن از قرآن و از سنت و احاديث پيامبر است... ولي شما احاديث معتبر پيامبر را اگر با روشتان درست در نمي آيد رد مي كنيد و اين هم ناداني ديگري است. كلمه عرفان از معرفت است، معرفت يعني شناسائي خدا و كوشش در عبوديت. عارف به حق در اداء وظيفه بندگي، طريق سفيران حق را خواهد پيمود، در اين عرفان، كشكول و تبرزين، پوست و خرقه و خانقاه، رياضت نامشروع و چله نشيني، صورت پرستي و شاهد بازي، وجد و رقص و موسيقي، فرار از قرآن و غزل خواني، حزب بازي و دسته بندي و همه به باد سخريه گرفته مي شود جواب مرا راجع به قصه سليمان بن داود بدهيد كه از خداوند ملكي را مسألت كرد كه براي كسي بالاتر از آن ميسر نباشد و خداوند هم چنان ملكي به او داد البته سليمان جز حق نمي خواست، نه خداوند در قرآن و نه هيچ فرد مؤمن اين را بر سليمان عيب نگرفت كه چرا چنين ملكي را در دنيا خواسته هم چنين است داستان داود پيغمبر كه قبل از سليمان بود و هم چنين داستان حضرت يوسف(ع). امام(ع) در پايان اين گروه صوفي را مخاطب ساخت و فرمود: اي گروه (صوفي) خود را به آداب خداوند عزوجل آراسته نمائيد نسبت به مؤمنين، و به امر و نهي خدا اكتفا كنيد و از مشتبهات كه بدان علم نداريد اجتناب نمائيد و به اهلش بسپاريد تا نزد خداي تبارك و تعالي و معذور باشيد و در طلب علم ناسخ و منسوخ و محكم قرآن باشيد.(11) مناظر متصوفه به امام رضا(ع) عده اي از صوفيان در خراسان وارد محضر امام رضا(ع) شدند و بر آن حضرت اعتراض كردند و گفتند اميرالمؤمنين مأمون امامت و ولايت را به تو داد و آن حق كسي است كه غذاي زبر بخورد و پشم بپوشد و بر خر سوار شود و به عيادت مريض رود ولي شما لباس فاخر پوشيده اي؟!. حضرت فرمود: يوسف پيامبر و قباي ديباج مطلا مي پوشيد و بر مسند آل فرعون تكيه مي كرد، واي بر شما از امام توقع عدالت و درستي است كه راستگو بوده و به عدالت رفتار كند و چون وعده دهد وفا كند، خداوند كه لباس و طعام را حرام نكرده است؟! پس حضرت آيه 33 سوره اعراف را خواند كه: قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ، بگو چه كسي زينت هاي خدا را كه براي بندگان خود آفريد، حرام كرده است و از صرف روزي حلال و پاكيزه منع كرده است روايات زيادي به اين مضمون وارد شده كه صوفيان و رياكاران به روش زندگي ساير ائمه اطهار نيز اعتراض كرده اند و پاسخ هاي محكمي شنيده اند. عجيب است كه صوفي هاي نسل هاي بعد براي جلب عوام سلسله ارشاد خود را گاهي به ائمه اطهار ما نسبت داده و برخي از آنان را جزء مشايخ طريقت شمرده اند در حالي كه نياكا ن شان در حال حيات ائمه با آنان معارضه مي كردند و به شدت مورد غضب و رد و انكار آنان بودند. در نصيحت عارف نمايان به نحو اختصار بايد گفت: فقر آن دارد كه تن ويران كند ترك دنيا در ره جانان كند زهد را با علم اگر دارا شوي تاريك دنيا و ما فيها شوي اين كه دينت را ريائي مي كني بت پرستي خودنمائي مي كني بهر دنيا ترك خالق كرده اي زهد از بهر خلايق كرده اي اين كه گوئي خوف دارم از خدا فرق دارد ادعّا با مدّعا خوف آن باشد كه شب هاي دراز با خداي خويش گوئي تو راز اين كه دم از خوف وخشيت مي زني با خدا لاف محبت مي زني يا بيا برمدعا پانيده باش يا كه از اين ادعّا شرمنده باش برخي از سئوالات ما از صوفيه (دراويش) و طرفداران آن ها مثلاً: ۱. خرقه پوشيدن يعني چه و مدرك آن را براي همه بيان نمائيد. ۲. درباره رواياتي كه در مذمت صوفيه رسيده و در كتب بزرگان موجود است چه نظري داريد؟ ۳. آيا شما امامت را شخصي مي دانيد يا نوعي، درباره امام زمان(عج) چه مي گويند؟ ۴. مدرك غنا، رقص و سماع خود را بيان نمائيد. ۵. چرا مساجد را ترك كرده و به خانقاه پناه برده ايد، خواهشمنديم شرافت خانقاه بر مسجد را بنويسيد. سيد مهدي درياباري سایت محاکمه

نقش بسیج در نهضت تولید علم [align=justify] این مقاله به بررسی وضعیت و وظایف «بسیج» در نهضت تولید علم میپردازد.ارتباطی تنگاتنگ بین این حركت و بسیج وجود دارد. به كارگیری هوشمندی و ایجاد عقلانیت در توان، محاسبه و سنجش و به دنبال آن ایجاد یك نظام مفاهیم، راه جریان ارادهٔ انسان به سوی مقاصد خویش است. انسان در زندگی اجتماعی خویش برای حركت به سوی آرمانهای خویش، ناچار است عقلانیت، هوشمندی اجتماعی، ظرفیت حسابگری و یك نظام مفاهیم و ادبیات ایجاد كند تا بتواند راه رسیدن به آن مقاصد را تبیین نماید. تكامل و رشد حیات اجتماعی به نوبه خود در گرو تكامل هوشمندی، عقلانیت و ظرفیت است كه یك جامعه، قادر به تولید آن است. جامعه دارای آرمان است كه آن را دنبال میكند و جهتگیری هوشمند جامعه، به سوی دستیابی به آن آرمانهاست. چنانچه آرمانهای اجتماعی وجود داشته باشد، طبعاً هوشمندی متفاوتی نیز مورد نیاز است تا بتوان تناسبات ایدهآلها را مورد محاسبه و ارزیابی قرار داد. اگر این اصل مهم (یعنی جهتداری هوشمندی، عقلانیت و علم) پذیرفته شود، ضرورت تولید علم اسلامی در مسیر دستیابی به آرمانهای اسلامی تمام میشود. از مباحث جدی در جنبش نرمافزاری، اجماع صاحبان اندیشه دربارهٔ یك سند رسمی است كه ضرورتها و مسیر حركت جنبش نرمافزاری را تبیین نماید. یكی از اصولی كه در این سند، به صورت جدی باید مورد بحث قرار گیرد این است كه آیا اصولاً چیزی به نام علم اسلامی وجود دارد؟ آیا تولید علم اسلامی یك ضرورت به شمار میرود؟ آیا میتوان علم را به اسلامی و غیر اسلامی تقسیم كرد؟ یا اینكه علم، نه اسلامی است و نه ضد اسلامی، بلكه موضوعی است كه از حوزهٔ دخالت دین خارج است؟ از آنجا كه ما معتقد به علم اسلامی هستیم یكی از ضرورتهای بقاء و توسعهٔ انقلاب اسلامی را تولید نرمافزارها و علوم دینی برای ادارهٔ جامعه میدانیم. اعتقاد به اداره اسلامی جامعه با انكار علم اسلامی، سازگاری ندارد و بسیار شگفتانگیز است كه عدهای به حكومت اسلامی معتقدند اما اعتقادی به علم اسلامی ندارند. برخی اساساً حكومت اسلام را در عرصهٔ زندگی اجتماعی نمیپذیرند و معتقدند در عرصهٔ حیات اجتماعی، عرصهٔ دینداری، عبادت و پرستش خدا نیست. یكی دیگر از ضرورتها، حركت به سمت تولید علم اسلامی است، به اینكه اگر در مقیاس جهانی، آرمانهایی را پدید آوریم و به پذیرش جامعهٔ جهانی برسانیم و هویت تمدن اسلامی را در جهان شكل دهیم، در گام بعد باید به دنبال ایجاد یك هوشمندی متناسب و پذیرش جامعهٔجهانی، ممكن نیست. بنابراین راهی طولانی پیش روی ماست كه اینك ما در نقطهٔ آغازین آن قرار داریم. در حال حاضر، میان عقلانیت مذهبی جامعه و عقلانیت تجربی و نظری هماهنگی وجود ندارد و این دو دارای دو روش محاسبهٔ متفاوت میباشند. تفاوتهای موجود در ساختار جامعهٔ دینی، ناشی از همین تفاوت است. اگر چنین ضرورتی پذیرفته شود پرسش این جاست كه جایگاه «بسیج» در تولید علم اسلامی و تحقق حركت عمومی به سمت تولید علم كجاست؟ باید به این نكته توجه داشت كه وقوع یك انقلاب و فرهنگی كه راه جریان اساسی اسلام در زندگی بشر، حداقل در دوران معاصر میباشد نیازمند تعریف یك نظام برنامهریزی و سازماندهی برنامه است. البته سازمان نیز شامل سطوح مختلفی از فعالیتهاست. به عنوان مثال، در یك درگیری نظامی، سطوح مختلفی از فعالیتها وجود دارد كه هر سطح، به میزان نسبی از توان، كارآمدی و فناوری برخوردار است. در سازوكار فرهنگی نیز وضعیت مشابهی وجود دارد. سطوح فعالیتهای فرهنگی مورد نیاز برای ایجاد نهضت نرمافزاری متفاوتند و «بسیج»، پیكرهٔ گستردهای است كه همه لایههای جامعهٔ ما را در برمیگیرد. پس میتوان ارتباطی تنگاتنگ بین این حركت و بسیج تعریف كرد. بسیج فرهنگی در حوزههای مختلفی چون دانشگاهها، تحت عنوان بسیج دانشجویی و اساتید و در مدارس، تحت عنوان بسیج دانشآموزی وجود دارد. حركت بسیج باید منتاسب با جایگاه خویش و نیازهای مرحلهای انقلاب اسلامی باشد. اگر بتوان بسیج دانشجویی، اساتید و دانشآموزی را فعال كرد، فرهنگ سازی و تولید علم نیز امكانپذیر خواهد شد. برای این كار، چندین تلاش باید صورت گیرد. از جمله این اقدامات، نقد علمی ـ و نه سیاسی ـ است. تمدن غرب باید به صورت جدی مورد نقد علمی قرار گیرد و با ادبیات علمی، بحرانهای پیش روی این تمدن و عدم كارآمدی آن در حل این بحرانها به اثبات رسد. این كار علمی دقیقاً نقطه مقابل اقداماتی است كه دشمن انجام میدهد و تلاش دارد ثابت كند دین در عرصهٔ تمدن سازی و رفع نیازهای اجتماعی، كارآمدی ندارد از این رو در برابر، باید اثبات كرد تمدن، هوشمندی و عقلانیت مادی، توان پاسخگویی به نیازهای اجتماعی بشر را ندارد و در این زمینه به توفیقی دست نخواهد یافت. این كار، نیازمند یك تلاش جدید علمی است و ادعا این است كه اسلام باید در عرصهٔ حیات اجتماعی دخالت كند. به بیان دیگر باید ثابت كرد تأمین سعادت بشر در گرو هدایت اسلامی است. اما این اقدام باید به ادبیات و شیوههای كاملاً علمی صورت گیرد. این تلاش علمی نیازمند پژوهش بسیار گستردهای در عرصههای مختلف است. دشمن تلاش میكند نشان دهد بسیار موفق عمل كرده است و بدین ترتیب، در جبههٔ خویش ایجاد امیدواری و در جبههٔ مقابل، ایجاد فریفتگی نماید. پس باید اثبات نمود تمدنهای مادی، در حال بحرانهی بشر موفق نیستند و بدین ترتیب دشمنان را مأیوس و بالعكس افرادی را كه معتقد به زندگی در سایهٔ دین هستند امیدوار نمود كه تمدن غرب، كارآمد نیست. با این وصف، نقد علمی غرب در ابعاد گوناگون سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، امری ضروری و پیش روی ماست و به نظر میرسد بسیج دانشجویی توان انجام این مسئولیت را دارد. در حال حاضر، غرب، با شیوههای گوناگون به نقد علمی ادیان الهی، توحید، اسلام ناب و كارآمدی آن در حل نیازهای بشری، دست زده است. در دو دههٔ اخیر، انقلاب اسلامی ایران در دو حوزه، مورد انتقاد واقع شده است؛ حوزه نخست نقد آرمان ها و ایدههای انقلاب اسلامی كه گاهی به فلسفه سیاسی انقلاب تعبیر میشود و ایشان با نقد ایدئولوژی انقلاب كه مباحث فراوانی پیرامون آن صورت گرفته است به طرح سئوالاتی از این قبیل میپردازند كه آیا اصولاً قالبی به نام حكومت اسلامی وجود دارد؟ آیا اسلام میتواند در عرصه حكومت به توفیق دست یابد؟ و مانند آن. این نقدهای جدی با اشكال گوناگون بر ضد انقلاب اسلامی ایران، در حال انجام است. حوزه دوم اما عرصهٔ نقد دیگر كه جدیتر است بحث از كارآمدی انقلاب اسلامی در حل مشكلات اجتماعی بشر است كه با ادبیات علمی از سوی ایشان مورد نقادی قرار میگیرد. متفكران تمدن مادی در صددند از نظر علمی ثابت كنند تحقق این ایدهها ممكن نیست. آنها انقلاب اسلامی را به ذهنگرایی و ایدهپردازی متهم میسازند. این اقدام توسط غربیها انجام گرفته و در این دوره، به صورت فعالتر در جریان است. از این رو میتوان گفت چالش پیشروی ما در این مرحله، نقد علمی انقلاب اسلامی است. در این دوران، ادبیات نقد، مانند گذشته بصورت سیاسی نیست بلكه كاملاً چهرهٔعلمی به خود گرفته است. آنها بر این نكته با شیوههای علمی پا میفشرند كه انقلاب اسلامی نمیتواند به سوی آرمانهای خود حركت كند. پاسخگویی به این نقد، نیازمند هوشمندی و عقلانیت است و این امر، رسالت عالمان جامعه در دو نهاد حوزه و دانشگاه را دو چندان میسازند. سوگمندانه تبلیغات دشمن به گونهای صورت میگیرد كه مسلمانان را فریفتهٔ دستاوردهای خویش و رفته رفته آنها را به اسلام و كارآمدی آن بدبین میسازد. پس باید به صورت جدی، در جهت رویارویی با آنان و ایجاد امید در میان مسلمانان، به پژوهش علمی روی آورد. اگر بتوان این ادعا را با ادبیات علمی برای همگان ـ اعم از دوست و دشمن ـ اثبات نمود غرب در رسیدن به اهداف خویش، كامیاب نخواهد شد. این روش، موجب اختلال در حركت دشمنان و ایجاد امید در دل طرفداران حكومت اسلامی میشود. تردید، همواره باعث توقف هر حركتی است. تداوم این روند، انقلاب اسلامی را در یارگیری در سطح جهانی، ناكام خواهد گذاشت و هیچ پیر و جوانی، تمایلی برای پیوستن به جرگهٔ دینمداری، در خود احساس نخواهد كرد و رفته رفته، خویش را در اردوگاه كفر، خواهد دید. این همه، ناشی از غفلت نسبت به نقد علمی تمدن مادی و عدم برخورد جدی و شایستهٔ علمی با شبهات روزافزون آنها در عرصهٔ عینی است. هنگامی كه دشمن احساس كند بر ضد یك شبههٔ او، ده پاسخ از زوایای مختلف علمی از سوی طرفداران حاكمیت اسلامی داده میشود خود را مواجه با یك موج قوی از هوشمندی جدید علمی در دفاع از انقلاب اسلامی بر ضد ادبیات علمی شبهه افكن، خواهد دید. این جبههای است كه باید فعال شود و البته این امر نیز منوط به سازماندهی لازم از سوی طرفداران انقلاب اسلامی است. گام دیگر كه مهمتر اما دور دستتر است ایجاد مفاهیم جدید ادارهٔ جامعه میباشد. بنابراین برداشتن این سه گام هم ضروری است: ۱ ـ نقد جدی علمی نسبت به بنیانهای ساخته شده توسط دشمن؛ ۲ ـ پاسخ علمی نسبت به شبهات ایشان؛ ۳ ـ ارائه راهكارهای جدید با هدف توسعهٔ گستره و نفوذ اسلام در مقیاس جهانی، منطقهای و ملی. برای حركت به سوی این آرمان، به فرهنگسازی و احیای هویت خودی نیاز است. باید نشان داد راه دیگری نیز وجود دارد كه ما توان پیمودن آن را داریم. در عین حال باید ثابت نمود كه ادبیات علمی غرب، نادرست و مربوط به یكی از سه دورهٔ استعمار است كه عبارتند از: ۱ ـ دورهٔ ادبیات استعماری؛ ۲ ـ دورهٔ توسعه؛ ۳ ـ دورهٔ جهانی سازی. استعمار در این سه دوره دارای سازوكارهای متفاوتی بوده است. در دورهٔ توسعه، نفس ادبیاتی كه جهان را به كشورهای توسعه یافته و نیافته، تقسیم و توسعه را به گونهای تعریف كرده است كه راه رسیدن به آن، تبعیت از غرب لكن با هدف ایجاد استعمار بوده است. از این رو در نقطهٔ مقابل، باید ادبیاتی ایجاد نمود كه بتوان با این استعمار و احساس حقارتی كه در ملل جهان سوم ایجاد نموده، مقابل كرد. كلمه جهان اول و جهان سوم نیز جزء همین ادبیات استعماری است. در هر حال برای حركت به سوی نهضت نرمافزاری و تحقق علم اسلامی، باید با ایجاد تحقیری كه صورت گرفته رویارویی شود. این رویارویی هنوز به اندازهٔ كافی در عرصهٔ علم و ادبیات علمی اتفاق نیافتده است. این اقدامات بر عهدهٔ بسیج (بویژه بسیج حوزه و دانشگاه) است كه باید به شدت، روزنههای نفوذ فرهنگی دشمن را مشاهده و به شیوهای علمی با آن رویارویی و سازوكار دستیابی به یك ادبیات برتر را در جهان دنبال نماید. نویسنده: سید مهدی میرباقری منبع : پایگاه اطلاع رسانی رسا[/align]

[align=justify]علم و دین از دید اقبال لاهوری مقاله حاضر با پرداختن به نگرش اقبال لاهوری درباره علم جدید، دین، خدا و جهان طبیعت، نشان میدهد که در نظر او علم و دین نه در تعارض و نه در تمایز و جدایی بلکه در تعامل با یکدیگرند. آن هم از آنرو که وی معتقد است قرآن برخلاف تصور رایج عمده تکیهاش نه بر نظرورزی و توجه به امور انتزاعی و ذهنی بلکه بر تجربه و مشاهده و عمل است. بنابراین علوم جدید ـ که با تکیه بر خرد استقرایی شکل گرفتهاند ـ هیچ تعارضی با روح تعالیم قرآنی و اسلامی ندارند و حتی جالب توجه اینکه از تعالیم قرآن بهره بردهاند. از جانب دیگر اقبال لاهوری، واقعیت را یک کل تصور مینماید که دارای سطوح و ابعاد مختلف و متعددی است که هر یک از علم و دین با روشهای خاص خویش میتوانند ابعادی از این واقعیت کل را معلوم و آشکار سازند. بنابراین لازمه ارائه تفسیری جامع از واقعیت، تعامل علم و دین با یکدیگر است. هنگامی که به تاریخ اندیشهها مینگریم، گاه با پرسشهایی روبه رو هستیم که میتوان آنها را پرسشهایی دغدغهبرانگیز نامید. چرا که پاسخهای این پرسشها بسی مناقشات و منازعات را برانگیخته است. یکی از این پرسشها، پرسش از نسبت علم و دین است. این پرسش اگر چه در طی قرون اخیر و ابتدا هم در غرب مطرح شد ولیکن دامنه آن به جهان اسلام نیز گسترش یافت و اذهان اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول نمود. درواقع از هنگامی که علوم جدید توانست در سایه نگرش ریاضیوار، پرده از رازهای طبیعت برداشته و حتی دست تصرف در آن بگشاید، این تصور در اذهان برخی از متفکران پیدا شد که گویی یگانه تکیهگاه معرفتی بشر فقط علم است. این تصور که با تحولاتی ژرف در حوزههای مختلف حیات بشر تقویت میشد ناگزیر به اصلاح و تعدیل تصورات دینداران نسبت به خدا، انسان و جهان طبیعت انجامید. بدینسان صحنهای در طی قرن هفدهم میلادی به وقوع پیوست که اولین میدان رویارویی جدی علم و دین گشت. بهطوری که شاید بتوان رابطه میان علم و دین را در قالب سه رویکرد مطرح کرد: ۱) تعارض: باور به اینکه علم و دین از حیث موضوع، روش و غایت در مخالفت و تضاد با یکدیگر قرار داشته و آشتیناپذیرند. ۲) تمایز: قول به اینکه علم و دین به قلمروهای جداگانهای تعلق داشته و از اینرو دارای مدعیاتی با شیوههایی کاملاً متفاوت از یکدیگر هستند. هر یک از عالم دینی و دانشمند علمی باید از ورود و اظهار نظر در قلمرو دیگری خودداری نمایند. ۳) تعامل: رویکردی که بنابر آن، میان علم و دین نه تضاد و نه تمایز بلکه هماهنگی و تعامل وجود دارد که میتواند به گفتگو و همکاری میان علم و دین بینجامد. مطابق چنین رویکردی،اگرچه علم و دین از حیث موضوع، روش و غایت، تفاوتهایی با یکدیگر داشته، ولی علم و دین با هماهنگی و تکمیل یکدیگر میتوانند از جهان به منزلة یک کل تفسیر و تبیینی جامع ارائه دهند. به سخن دیگر در این رویکرد علم میتواند افق ایمان دینی را وسعت بخشد و دیدگاه ایمان دینی میتواند شناخت ما را از جهان عمیقتر سازد.۲ اما داستان نسبت علم و دین در جهان اسلام به گونهای دیگر است. به واقع از حدود قرن هجدهم و نوزدهم میلادی است که جهان اسلام با علوم جدید و دستاوردهای عملی و نظری آن مواجهه پیدا میکند. این مواجهه البته تا حدود زیادی حاصل جنگهایی بود که دامنگیر جهان اسلام شده بود؛ جنگهایی که عموماً با شکست جوامع مسلمان همراه بود. بدینترتیب تلاش برای برخورداری از توانمندیهای نظامی و غلبه بر عقبماندگی در عرصه فنّاوری عمدهترین عاملی بود که جهان اسلام را به سمت بهرهگیری از علوم جدید و دستاوردهای آن سوق داد. گویی در چنین فضایی،علم جدید به منزله ابزار قدرت تصور میگشت و همین تصور بود که تأثیر عمیقی بر رابطه میان جهان اسلام و جهان مدرن و به ویژه علوم جدید نهاد. همین نیاز به ابزارها و توانمندیهای تکنولوژیک که مایة استقبال مسلمانان از علوم جدید گشت در سطحی دیگر سبب گردید تا مواجهه میان جوامع مسلمان و علوم جدید در قالب پرسش از چگونگی رابطه میان باورهای دینی و علوم جدید، شکل گیرد. در پاسخ به این پرسش بود که: ۱) عدهای با معرفی باورهای دینی به عنوان مهمترین عامل عقبماندگی جوامع اسلامی، عمده دغدغه شان چگونه غربیشدن بود ۲) برخی دیگر با پشت کردن به علم جدید و دستاوردهای آن عمده دغدغهشان این بود که چگونه میتوان غربزدایی کرد ۳) اما در این میان جریانی دیگر هم شکل گرفت که به اخذ گزینشی علوم جدید و دستاوردهای آن باور داشتند و بر آن بودند که علوم جدید نه تنها سر ناسازگاری با دین اسلام ندارد، بلکه برعکس علوم جدید ریشه در فرهنگ و تمدنی اسلامی دارد. مهمترین دغدغه این جریان را میتوان چگونه مسلمان بودن در دنیای مدرن دانست. این جریان سوم که در آغاز بیش از همه مدیون تلاشهای سید جمالالدین اسدآبادی بود به جریانی توانمند و گسترده در جهان اسلام تبدیل گشت و از سوی متفکران و اندیشمندان بعدی دنبال گردید که یکی از برجستهترین ایشان محمد اقبال لاهوری است. نوشتار حاضر به تبیین رابطه میان علم و دین از دیدگاه این متفکر بزرگ مسلمان میپردازد. ● بازسازی اندیشه دینی در پرتو هماهنگی علم و دین اقبال لاهوری با توجه به تحصیلات و تاملاتی که در معارف و علوم جدید - به ویژه فلسفه - داشت، حرکتی را آغاز نمود که الگوی بسیاری از متفکران مسلمان در ژرفنگری نسبت به فرهنگ و تمدن غرب گشت. او هوشیارانه و نقادانه به مبانی و لایههای زیرین فرهنگ و تمدن اسلامی از یک سو و فرهنگ و تمدن غرب از سوی دیگر نظر داشت و میدانست که رمز به سلامت عبور کردن از گذرگاههای خطرزایی که به عقبماندگی جهان اسلام انجامیده، نه در پذیرش مطلق و بیچون و چرای فرهنگ غرب است و نه در پشت کردن به آن. لازمه غلبه بر مصایب و مشکلات دامنگیر جهان اسلام، نوسازی و تصفیه و بازسازی جدی تفکر دینی اسلامی آن هم در پرتو نگرشهای علمی جدید است. به قول ماجد فخری "مهمترین کوشش، اگر نگوییم تنها کوشش در به دست دادن تعبیری از اسلام به حسب مصطلحات فلسفی جدید،از آن {...} محمد اقبال لاهوری است که شاعری با حساسیت عمیق و عالمی با فرهنگ وسیع فلسفی بود. او در کوشش خود برای تقریر دوباره جهان بینی اسلامی با مصطلحات جدید، در عوض رو کردن به تاریخ، به طوری که سید امیر علی انجام داده بود، بیهیچ ملاحظهای به میراث فلسفی غرب روی میکند. البته در این کار غرض او نشان دادن و اثبات صحت جهانبینی غربی نیست بلکه انطباق اساسی آن با جهانبینی قرآنی مقصود است ".۳ به گمان اقبال، زمانهای نو در جهان طلوع کرده که در پرتو آن تحولات ژرف و عمیقی در ابعاد مختلف حیات بشر و نیز در حوزههای مختلف معرفت بشر به وقوع پیوسته که جهان اسلام نمیتواند نسبت به آنها بیتفاوت باشد. جهان اسلام اگر بخواهد از رخوت و رکودی که بر جسم و جان مسلمانان سنگینی مینماید، رها شود، بایستی همراه و همگام با علوم جدید، طرحهایی نو در عرصه معرفت قرآنی و دینی خویش درافکند. او در این باب چنین میآورد: "گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمانی تازه و احساس لذتبخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را میسازند بخشیده است. دیدگاههایی طرحریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه جلوهگر شده است. چنان به نظر میرسد که گویی عقل آدمی بزرگتر شده... نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راههای تازه ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد میکند. پس مایه تعجب نیست که نسل جوانتر اسلام در آسیا و آفریقا، خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد.۴ اینجا است که میبینیم اقبال، روی آوردن به علوم و دستاوردهای آن را نه دوری از تفکر اسلامی بلکه حتی به نوعی بازسازی و احیای فرهنگ قرآنی و اسلامی میداند. او اصلاً حرکت خویش را در ادامه راه بزرگانی همچون شاه ولیالله دهلوی و به ویژه سید جمالالدین اسدآبادی معرفی میکند. "نخستین مسلمانی که ضرورت دمیدن چنین روحی را در اسلام احساس کرده شاه ولیالله دهلوی بوده است. ولی آن کس که کاملاً به اهمیت و عظمت این وظیفه متوجه شده و بصیرت عمیق در تاریخ اندیشه و حیات اسلامی همراه با وسعتنظر حاصل از تجربه وسیع در مردم و اخلاق و آداب ایشان، او را حلقه اتصال زندهای میان گذشته و آینده ساخته، جمالالدین اسدآبادی ( افغانی ) بوده است ".۶ شاید این پرسش بجا و شایسته باشد که اقبال چه مسیر و هدفی را در رسیدن به مقصود خویش در پیش میگیرد؟ اصلاً هدف او چیست؟ و این هدف چگونه تامین میگردد؟ "تنها راهی که برای ما باز است این است که به علم جدید با وضعی احترامآمیز ولی مستقل نزدیک شویم و تعلیمات اسلام را در روشنی این علم ارزشیابی کنیم، حتی اگر این سبب شود که با کسانی که پیش از ما بودهاند اختلاف پیدا کنیم ".۷ بدون تردید اساسیترین هدف اقبال بازسازی اندیشه دینی است. او کشش و هدف خویش را چنین بیان میکند: "کوشش من آن بوده است که گر چه به صورت جزئی هم باشد به این نیازمندی {تبیین علمی از معرفت دینی ارائه نمودن} جواب بدهم، سعی کردهام که با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشتههای جدید علم و معرفت، فلسفه دینی اسلام را احیاء و نوسازی کنم ".۸ بنابراین میبینیم که از دیدگاه اقبال بازسازی و احیای اندیشه دینی میسر و تامین نمیگردد مگر این که مسلمانان اولاً با بطن و متن فرهنگ و تمدن غربی و روح و مبانی علوم جدید آشنا شوند، ثانیاً به سنت دینی و فکری اسلامی به دیده تحقیق و احترام بنگرند و از دریچه نگرشهای نوین، نکاتی بدیع و نو را از قرآن استخراج نمایند. ثالثاً طریقی نقادانه و مستقل را در این مسیر در پیش گیرند. بدین ترتیب است که در سایه هماهنگی علم و دین، جوامع اسلامی از خواب غفلت بیدار شده و سرنوشت خویش را در دست خواهند گرفت. ● دین اسلام و تولد علوم جدید یکی از مهمترین پرسشهایی که ما را در فهم نگرش اقبال لاهوری درباره نسبت علم و دین یاری میبخشد این است که برداشت و طرز تلقی او از دین اسلام به ویژه قرآن چگونه بوده است؟ "برداشت اقبال از دین برداشتی پیچیده، تا اندازهای عقلی، اخلاقی و تا حدودی تجربهای معنوی است ".۹ او بر آن است که "دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخههای علم مقایسه کرد، نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است ".۱۰ بنابراین دین آیینه تمامنمای وجود آدمی است. آیینهای که آدمی میتواند در آن ابعاد حقیقی و واقعی حیات و معرفت خویش را نظاره کند. به نظر اقبال دین آمده تا آدمی را از محدودیتها رها ساخته و دامنة محدود دید و نگرش او را از عالم ظاهر و ماده و مادیات فراتر ببرد به طوری که "توقع او را چندان زیاد میکند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نمی شود ".۱۱ این نکتهای است مهم که دین در نزد ایشان، طریق و راهی جهت رسیدن به متن و ماهیت حقیقت و واقعیت است. حال اگر پرسیده شود گوهر دین چیست؟ به نظر اقبال "گوهر دین ایمان است و ایمان همچون مرغی راه بی نشان خود را بیمدد میبیند. عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام، تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی زندگی را که در درون آن نهفته است از آن میرباید ".۱۲ در اینجا پرسش دیگری نیز قابل طرح است و آن اینکه اگر گوهر دین ایمان است پس چگونه میخواهد آدمی را به معرفت و نگرش نسبت به حقیقت و واقعیت واصل نماید؟ یعنی آیا میتواند تجاربی را در اختیار بشر بگذارد تا او به واسطه آن ابعادی از حیات خود و حتی حیات پیرامون خویش را تفسیر و تبیین نماید؟ پاسخ اقبال این است که "ایمان چیزی بیش از احساس محض است. چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد، و وجود فرقههای متعارض با یکدیگرـ مدرسی و عرفانی باطنی ـ در تاریخ دین نشان میدهد که فکر و اندیشه عنصر حیاتی از دین است ".۱۳ و حتی نسبت به علم دغدغه بیشتری در تکیه نمودن بر مبانی عقلانی دارد. "علم ممکن است نسبت به یک مابعد الطبیعهًْ عقلانی جاهل بماند، و حق این است که تاکنون چنین هم بوده است. {اما} دین نمی تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که زندگی آدمی در آن جریان دارد، غافل بماند ".۱۴ اکنون که روشن شد گوهر دین، ایمان است و ایمان نیز سیما و وجههای معرفتبخش دارد باید دید چگونه درباره قرآن ـ به عنوان یگانه ستون مقدس و حیاتی مسلمانان ـ اظهار نظر میکند؟ پاسخ به این پرسش بر ما روشن خواهد نمود که اقبال لاهوری چه توجیهی برای سازگاری روح و تفکر اسلامی و قرآنی با روح تفکر علمی ارائه مینماید. "قرآن کتابی است که دربارة عمل بیش از اندیشه تأکید کرده است... اندیشه دربارة امور عینی عادتی است که اسلام، لااقل در نخستین مراحل ماموریت فرهنگی خود آن را تقویت میکرده و پرورش میداده است ". ۱۵ یکی از شاخصهای فکری اقبال این است که به نظر ایشان قرآن توجه عمده خویش را معطوف به عینیت، و واقعیت و عمل نموده است. این نگرش اقبال دقیقاً برخلاف تصور رایجی است که درباره قرآن ـ مبنی بر اینکه بیشتر نظرپردازی کرده است ـ وجود دارد. او در این زمینه با نگرشی نقادانه بر آن است که آنچه به این تصور خطای رایج ـ که اسلام بیشتر به اندیشه صرف و نظر پرداخته است ـ دامن زده است، سنت فلسفی یونان است و از این رو، از رهگذر همین نقد سنت فلسفی یونان است که اولاً تأثیر فرهنگ اسلامی را بر جهان جدید و علوم جدید نشان میدهد و ثانیاً نتیجه میگیرد که معارف قرآنی معارفی علمیاند یا دست کم با معارف علمی ناسازگاری نداشته است. "نخستین نکته ای که درباره روح فرهنگ اسلامی باید به خاطر بسپاریم این است که در اسلام برای دست یافتن به معرفت، نظر متوجه آن چه عینی و محدود است میشود. دیگر این که آشکار است که تولد روش مشاهده و تجربه در دین اسلام در نتیجه سازش با اندیشه یونانی صورت نگرفته، بلکه نتیجه جدال ممتدی با آن بوده است ".۱۶ پس از دیدگاه اقبال لاهوری توجه به مشاهده و تجربه در اسلام امری است که از ذات و ماهیت این دین بر میخیزد نه اینکه سنت فلسفی یونان آن را وارد تفکر اسلامی کرده باشد. او در این زمینه میگوید: در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنة دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش ایشان را درباره قرآن دچار تاریکی کرد. سقراط تمام توجه خویش را به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان و گیاهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل این تصور است روح قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الهی میبیند. و پیوسته از خوانندگان این کتاب میخواهد که به تغییر دایمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمانهای پرستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند... و این همان چیزی است که دانشجویان قدیم اسلامی در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهشهای یونانی کاملاً فراموش کرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت میکردند. مدت ۲۰۰ سال طول کشید تا دریافتند ـ و آن هم به صورتی کاملاًواضح ـ که روح قرآن ضد یونانی است ".۱۷ از همین زاویه، نقد سنت فلسفی یونان است که اقبال نتیجه میگیرد اگر دانشمندان جدید غربی توانستند در سایه خرد استقرایی علوم جدیدی را بنیان نهند، چنین امری حاصل توجه و تأکید فرهنگ اسلامی بر امور عینی و خرد استقرایی بوده است. ایشان اصلاً روح تفکر و اندیشههای اسلامی را متعلق به جهان جدید میداند. به تعبیر وی "پیغمبر اسلام (ص) میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ و تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط میشود، به جهان قدیم تعلق دارد. آنجا که پای روح الهام وی در کار میآید، متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگر از معرفت را اکتشاف میکند که شایسته خط سیر جدید است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور ولادت عقل بر مبانی استقرایی است ".۱۸ از همین رو است که اقبال اظهار میدارد اساساً تولد خرد مدرن ( خرد استقرایی ) حاصل آشنایی و پیروی دانشمندان غربی با قرآن است. زیرا متفکران غربی اگر میخواستند از سنت علمی، فلسفی گذشتگان خود پیروی کنند بایستی دست به دامن فلسفه یونان میشدند که تأکیدش نه بر عمل و عینیت بلکه بر نظر و انتزاع و ذهنیت بود. از دیگر نکاتی که اقبال در رابطه با تأکید قرآن بر عمل و عینیت اظهار میدارد این که به نظر ایشان فنای فرهنگهای قاره آسیا به طور کلی جهان قدیم از آن رو بود که اینها صرفاً بر نظر تأکید نمودند. اما فرهنگ اسلامی از آن رو پایدار و مؤثر واقع گشت که بر تجربه و عینیت تکیه نمود. "فرهنگهای قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم از آن جهت از بین رفتند که در آن فرهنگها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک میشدند و از داخل به خارج حرکت میکردند. این طرز کار برای آنها نظریه به بار میآورد و قدرتی از آن به دست نمی آمد و هیچ تمدن قابل دوامی ممکن نیست تنها بر پایه نظریه ساخته شود " ۱۹ اما قرآن از آنجا که "توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشریت میداند و به همه میدانهای تجربه بشری با اهمیت یکسان مینگرد ".۲۰ از این رو، پایدارتر و مؤثرتر بوده و جهان جدیدی را آغاز مینماید. سرانجام اینکه روح تفکر اسلامی و به ویژه نگرش عینی و عملی قرآن است که به تولد خرد استقرایی انجامید. خردی که مبنای پیدایش و شکل گیری علوم جدید گشت. بنابراین اگر مسلمانان امروز به سمت اخذ علوم غربی حرکت نمایند، این حرکت آنها به هیچ وجه مایه بیهویتی و تقلید صرف آنها نمی گردد. چرا که مسلمانان در واقع میخواهند آن گمشده خویش را دوباره بیابند. و از همه مهمتر این که خود ایشان به نوعی در پرتو تعالیم قرآنی بانی علم جدید هستند. ● جهان طبیعت از دیدگاه اقبال شاید طرز تلقی و نگرش مرحوم اقبال لاهوری نسبت به جهان طبیعت ما را در فهم اندیشه وی دربارة نسبت علم و دین یاری بیشتری نماید. زیرا علوم جدید در آغاز مدعی پرده برداشتن از رازهای طبیعت بودند. رازهایی که طی قرون متمادی در پس پرده نهان مانده بودند و حضور عناصر مابعدالطبیعی همچون خدا را تقویت مینمودند. اما با این پردهدری حضور خدا و فیض الهی در گردش جهان طبیعت کمرنگ جلوه کرد و حتی برخی جهان طبیعت را بینیاز از حضور خداوند دیدند. حال اینجا این پرسش قابل طرح است که اقبال لاهوری چه تصویری از جهان طبیعت ارائه میدهد که با نگرش قرآنی و دینی او سازگاری دارد؟ قابل تذکر است که اقبال در زمانهای میزیست که دیدگاههای نقادانه دانشمندانی همچون وایتهد و اینشتین اولاً آن تصور مکانیکی {ماشین وار} از عالم را تا حدود زیادی کمرنگ کرده بود، ثانیاً نظریه ماتریالیستی {مادیگرایانه} طبیعت را که تکیه بر فیزیک کلاسیک قرن هفدهم داشت، از کار و اعتبار انداخته بود. در چنین فضایی زمینهای فراهم شد تا (( مکانیسم کیهانی سرسخت و صلب فیزیک کلاسیک و ماده گرای نرم شود و جهانی زیستمند متشکل از حوادث انرژی را نشان دهد، نه {جهانی متشکل از} ذرات بی جان ماده را. مطالعات جدید از جهان، تصویری بهحسب میدانهای نیروی مرتبط دینامیک به دست میدهند که جهان را بیشتر مثل رقص نشان میدهند تا یک بیابان. از نظر بعضی از کیهانشناسان و متکلمان این نمایش از واقعیت فیزیکی بافت جهان را در معرض تأثیرگذاری عمیق الهی، به نحوی که مادهگرایی علمی اجازه نمیدهد، قرار میدهد ".۲۲ در واقع اقبال با تأسی و تکیه بر چنین دیدگاههایی است که جهان طبیعت را نه ایستا و ثابت بلکه پویا و در جریان دائمی تصور میکند گویی "زندگی نمود منحصر به فردی است و مفهوم ماشینیگری برای تجزیه و تحلیل آن نارسا است پس اگر نگرش مکانیکیوار در تبیین طبیعت نارسا است " ۲۳ چه نوع نگرشی فهم دقیقتری را میتواند ارائه دهد؟ اقبال در این زمینه به دو اندیشمند تکیه مینماید، یکی وایتهد و دوم هانری برگسون فیلسوف فرانسوی. اقبال تحت تأثیر وایتهد، نگرشی پویشی (process) به عالم دارد. بدین معنا که جهان را یک کل تصور مینماید که اجزا و اعضای آن در پیوند با یکدیگر به کنش و واکنش دائمی مشغول هستند. در نظر اقبال "عالم، عالمی است دائماً بالنده که هر لحظه نمو میکند و شکوفا میشود. و وحدت اندامی {ارگانیک} اراده، اندیشه و غایت است. بنابراین جهان ما، بی ثبات، کاذب، بیترحم، متناقض و فریب آمیز نیست، بلکه جهان با شعور و باتدبیری است که مسلماً هدفی را دنبال میکند... برای عالم حالت نهایی وجود ندارد. عالمی است دائماً در حال بالندگی، خودآفرینی و خودگستردگی، که امکانات و تواناییهای درونی رشد و تکاملش مرز نمیشناسد ".۲۴ وی همچنین همرأی با برگسون، مادیگرایی مکانیستی را طرد کرده و بر آن بوده که زندگی بر طبق یک نقشه ازلی که در ذهن و اندیشه جهانی بوده است، نیست. اقبال نیز با عقیده تقدیر و سرنوشت در نزد مسلمانان اهل سنت که جزییات حوادث عالم بر طبق نقشة معین از پیش طرح شده واقع میشود، مخالف است. از دیگر نکاتی که در این زمینه قابل ذکر است اینکه اقبال، ریشه این جهان ماده را در امر مقدس و روحانی میجوید. به طوری که بدون وجود آن امر روحانی، امور مادی، حقیقت و واقعیت نخواهد داشت. "حقیقت نهایی به گفته قرآن روحانی است. و حیات آن به فعالیت دنیایی بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آن چه طبیعی و دنیایی است پیدا میکند. بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشه وجود مقدس است. بزرگترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه دینها کرده، نقادی آن دربارة چیزی است که آن را ماده مینامیم. از همین نقادی، این مطلب مکشوف شده است که آنچه تنها مادی است، تا ریشه آن در روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این ماده پهناور میدانی برای تجلی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنان که پیغمبر اسلام (ص) فرموده است: سراسر زمین مسجد است ".۲۶ یکی دیگر از آرایی که اقبال بر اساس نگرش قرآنی خویش نسبت به طبیعت و دیدگاههایی که دانشمندان مسلمان توانستند در پرتو آن نگرش ابراز دارند، این است که قرآن سرمنشأ نظریههایی همچون تکامل و اصل و منشأ انسان و جهان است. او معتقد است آیاتی همچون آیات ۶۸ و ۶۷ سوره مریم و آیات ۶۲-۶۰ سوره واقعه چشمانداز و افق ذهنی مسلمانان را به روی چنان نظریاتی گشوده است. برای مثال جاحظ ( وفات ۲۵۵ ه ) نخستین کسی است که به تغییری که در حیوانات بر اثر مهاجرت یا به طور کلی محیط زندگی، حاصل میشود، اشاره کرده است... {و} ابن مسکویه ( متوفی ۴۲۱ ه ) نخستین متفکر مسلمان است که نظریه روشن و از بسیار جهات جدیدی درباره اصل و منشا انسان آورده است. و یا نگرش جلالالدین مولوی "که منشأ فناناپذیری را تکاملی زیستشناختی میشمرد و مانند بعضی از فلاسفه اسلامی بر آن نبود که بحث در این امر محتاج بر مبانی فلسفی محض است، بسیار طبیعی و با روح اسلام سازگار میباشد ".۲۷ و در پایان همین مطلب را میآورد که جهان امروز محتاج به یک {جلالالدین} رومی است که امید را در مردمان برانگیزد و آتش شوق را برای زندگی تیزتر کند. ۲۸ ● خدا از دیدگاه اقبال لاهوری اقبال لاهوری، عالم را طبیعتی خلاق میداند که اراده ای بر آن حاکم است، ارادهای که از واقعیت چهرهای پویا و متحول و در شکوفایی دایم ساخته است. از این رو چنین جهانی "در فضایی نامحدود و بیرون از ذات خدا نیست. ذات خدا، ابداع آفرینش جاوید است. جهان در برابر خدا به معنی موجود علیحده نیست. زمان و مکان و ماده تعابیری هستند که اندیشه از خلاقیت خداوند دارد ".۲۹ به نظر اقبال خدا آن من یا خود نهایی است که نقطه مرکزی و محوری عالم میباشد. وی در این باره میگوید "نظری عمیقتر به تجربه خود آگاهانه، نشان میدهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری، یک دوام حقیقی وجود دارد، من نهایی در دوام محض وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینشی پیوسته نشان میدهد که خستگی در آن راه ندارد "۳۰ (سوره ق/۳۷) خدایی که اقبال از آن سخن به میان میآورد، خدایی است که در آفرینش و خلق دائم است و منظور از خلق دائم نیز، تغییر و تحولاتی است که در گذر زمان از طبیعت چهرهای متحول تصویر مینماید. به سخن دیگر، خدا در نزد وی آن من نهایی است که پیوسته در خلق و آفرینش است. اما من نهایی مورد نظر او خدای یکتاپرستان پیشین نیست. من نهایی خدای آسمانها نیست. خدای اقبال همه عالم را شامل میشود. منهای متناهی، هستی خویش را فقط در او مییابند. "زندگی و حرکتمان مثل مروارید است و هستیمان با ریزش متواتر حیات الهی شکل میگیرد ".۳۱ ● نتیجه گیری حال باید دید با توجه به دیدگاه اقبال لاهوری در باب دین، خدا، جهان طبیعت، دین اسلام و علوم جدید، چه رابطهای میتواند میان علم و دین برقرار باشد؟ نکته اول: در نظر اقبال با دیدگاههای فیزیکدانان جدید که به طور جدی نقد نگرش مکانیستی (ماشین وار) و ماتریالیستی (مادی گرایانه)را در پیش گرفتهاند، عالم طبیعت چنان تصور میشود که نه حاصل ماده و عنصر بدون آگاهی و شعور بلکه برعکس حاصل وجودی روحانی و الهی است. اینجا است که دین میتواند با تبیین این وجود روحانی و الهی به عنوان منشأ جهان، به علم یاری رسانده و مکمل آن باشد. او در این زمینه میآورد "فیزیک رسمی ضرورت این امر را دریافته که پایههای خود را در معرض نقادی قرار دهد. در نتیجه همین نقادی، آن نوع مادیگری که فیزیک در ابتدا به آن نیازمند بود، به سرعت در حال محو شدن است و آن روز دیر نیست که علم و دین بتوانند هماهنگیهایی را میان خود کشف کنند که تاکنون هرگز به آنها گمانی نداشتهاند ".۳۲ نکته دوم: اقبال برای حقیقت و واقعیت ظاهر و باطن قایل است. بدین معنا که حقیقت و واقعیت از سطوح مختلفی برخوردارند، و هر یک از علم و دین هم که سودای کشف آنها را دارند، میخواهند این سطوح را بر آدمی روشن و معلوم سازند از اینجا است که اقبال، علم را به تنهایی قادر به کشف تمام سطوح حقیقت و واقعیت نمی داند. زیرا "علم ضرورتاً باید تنها بعضی از سیماهای حقیقت و واقعیت را برای بحث و تحقیق انتخاب کند و سیماهای دیگر را کنار بگذارد، اگر علم ادعا کند که سیماهای برگزیده شده حقیقت و واقعیت، سیماهای منحصر قابل مطالعه است، به جزئینگری محض پرداخته است ".۳۳ بنابراین سطوحی از حقیقت و واقعیت وجود دارد که از دسترس مقولات علمی خارج است. این دین است که میتواند آن سطوح خارج از قلمرو علم را کشف و تبیین نماید و به کمک علم تجربهای کامل از آن سطوح ارائه دهد. ذکر این نکته در اینجا قابل توجه است که البته اقبال هرگز نظر تحقیرآمیزی نسبت به علم ندارد. بلکه مدعی است که نظریههای علمی هر چند معرفت معتبر و قابل اعتمادی را برای بشر به ارمغان میآورند لیکن چنین معرفتی اولاً محدود به سطوح خاصی از حقیقت و واقعیت است ثانیاً آنچه علم نامیده میشود تنها نظر ساده منظمی درباره واقعیت داشتن نیست. مجموعهای از نظرهای مجزای دربارة واقعیت و پارهای از یک تجربه کلی است که ظاهراً با یکدیگر مناسب و جور در نمی آیند ".۳۴ او در این زمینه تمثیل گویایی دارد. "علوم طبیعی گوناگون به کرکسهایی میمانند که بر لاشه طبیعت فرود آمده و هر کدام پارهای از آن را با نوک چنگال خود میکنند و میبرند ".۳۵ از این رو، علم در تکمیل نگرش خود به دین نیازمند است و البته که این خواستار همه واقعیت و حقیقت است و به همین جهت باید در هر مجموعه ترکیبی از معطیات تجربه بشری مکانی را در مرکز اشغال کند و حق ندارد که از نظرهای انشعابی نسبت به واقعیت بیمناک باشد. علوم طبیعی طبعاً انشعابی است، و اگر نسبت به طبیعت و وظیفه خود وفادار باشد، نمی تواند نظریه خود را بهعنوان نظری کامل عرضه کند ".۳۶ بدین سان علم و دین در همراهی و هماهنگی با یکدیگر است که میتواند تصویری کامل از واقعیت ارائه دهد. نکته سوم: از دیدگاه اقبال، فرایندهای علمی و دینی، هر چند از روشهای متفاوتی پیروی میکنند اما از لحاظ هدف نهایی با یکدیگر شباهت دارند زیرا هر دو میخواهند به حقیقت و عینیت برسند. هرچند که البته دین بیش از علم خواستار دستیافتن به حقیقت مطلق است. برای هر دوی آنها راه رسیدن به عینیت مطلق از مرحلهای میگذرد که آن را میتوان تصفیه تجربه نامید. حال اگر این پرسش به میان آید که روش علم و دین چگونه است؟ او در پاسخ میگوید: "در میدان علم کوشش ما بر آن است که معنی و مفهوم تجربه را از طریق اسناد و ارجاع به رفتار خارجی حقیقت ادراک کنیم {اما} در میدان دین، تجربه را نوعی حقیقت و واقعیت میدانیم و در آن میکوشیم که معنی و مفهوم آن را بیشتر از طریق اسناد و ارجاع به ماهیت درونی حقیقت ادراک کنیم ".۳۸ نکته چهارم: از آنجا که اقبال عالم را یک کل تصور میکند بنابراین علم و دین هر دو ناظر به تبیین تجاربی هستند که مربوط به همین کل واحد است و بدین سان فرایندهای علمی و دینی از این لحاظ موازی با یکدیگرند. هر دو واقعاً جهان واحدی را تشریح و توصیف میکنند... تحقیق دقیقی در ماهیت و هدف این فرایندهای {علمی و دینی} واقعاً مکمل یکدیگر نشان میدهند که تصفیه تجربه در میدانهای عمل وابسته به هر دوی آنها میباشد. از این رو علم و دین نه در تعارض با یکدیگر و نه در تمایز و استقلال تام از یکدیگر بلکه هماهنگ و موازی با یکدیگرند. به گونهای که میتوانند مکمل یکدیگر باشند و تعبیر و تفسیری جامع از سطوح مختلف حقیقت و واقعیت را برای بشر به ارمغان آورند. پی نوشت : ۱- ر. ک به: محمد رضایی محمد و دیگران. جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، ۱۳۸۱ ص ۳۲۲ و ر. ک به پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو، ۱۳۷۶ ص ۳۵۸ ۲- هات، اف. جان، علم و دین از تعارض تا گفتگو ترجمه: بتول نجفی، انتشارات طه، ۱۳۸۲، ص ۴۶ ۳- فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام ترجمه: نصرالله پورجوادی و دیگران، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۷۲ ص ۳۷۵ ۴- اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، انتشارات پایا، بی تا ص ۱۱ ۵- همان. ص ۱۰، ۹ ۶- همان. ص ۱۱۳ ۷- همان. ص ۱۱۳ ۸- همان. ص ۲ ۹- فخری ماجد، سیر فلسفه در اسلام ص ۳۷۶ ۱۰- اقبال، محمد، احیای فکر دینی، ص ۵ ۱۱- همان. ص ۳ ۱۲- همان. ص ۴ ۱۳- همان. ص ۴ ۱۴- همان. ص ۴ ۱۵- همان. ص ۱ ۱۶- همان. ص ۱۵۱، ۱۵۰ ۱۷- همان. ص ۷، ۶ ۱۸- همان. ص ۱۴۵، ۱۴۶ ۱۹- همان. ص ۱۹ ۲۰- همان. ص ۲۰ ۲۱- همان. ص ۱۹ ۲۲- هات، اف. جان، خدا در علم جدید: ترجمه بتول نجفی، مجله نامه علم و دین سال دوم شماره دوم. ۲۳- اقبال، محمد، احیای فکر دینی ص ۵۳ ۲۴- انور، عشرت، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال ترجمه محمد بقایی، انتشارات حکمت ۱۳۷۰، ص ۱۳۸، ۱۳۹ ۲۵- شریف میر محمد، تاریخ فلسفه در اسلام زیر نظر نصرالله پور جوادی، ج ۴، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۲ ص ۲۳۰ ۲۶- اقبال، محمد، احیای فکر دینی ص ۱۷۷ ۲۷- همان. ص ۱۴۰ ۲۸- همان. ص ۱۴۱ ۲۹- شریف، میر محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ص ۲۳۶ ۳۰- اقبال، محمد احیای فکر دینی، ص ۷۲ ۳۱- انور عشرت، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال ص ۱۷۲، ۱۷۳ ۳۲- اقبال، محمد، احیای فکر دینی ص ۲ ۳۳- همان. ص ۱۳۲ ۳۴- همان. ص ۵۱، ۵۰ ۳۵- همان. ص ۵۱ ۳۶- همان. ص ۵۱ ۳۷- همان. ص ۲۲۱ ۳۸- همان. ص ۲۲۱ ۳۹- همان. ص ۲۲۱ منابع - اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام انتشارات پایا بی تا. - الیاده، میرچا، فرهنگ و دین ترجمه زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، ۱۳۷۴ - انور، عشرت، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ترجمه محمد بقایی، انتشارات حکمت ۱۳۷۰ - باربور، ایان، علم و دین: ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۲ - پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو ۱۳۷۶ - ستوده، غلامرضا، در شناخت اقبال ( مجموعه مقالات ) چاپ دانشگاه تهران ۱۳۶۵ - شریف، میر محمد، تاریخ فلسفه در اسلام ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۲ - فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی. مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۷۲ - گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی ۱۳۷۷. - محمد رضایی، محمد و دیگران جستارهایی در کلام جدید، سمت ۱۳۸۱ - یوسفی، امیر، تحقیق پذیری گزارههای دینی از نظر اقبال، روزنامه ایران ۲۵ شهریور ۱۳۷۷ - وایتهد، آلفرد نورث، علم و دین ترجمه هومن پناهنده، نامه فرهنگ شماره ۳ سال اول - هات، اف،جان، علم و دین از تعارض تا گفتگو ترجمه بتول نجفی. انتشارات طه ۱۳۸۲ - هات. اف. جان، خدا در علم جدید ترجمه بتول نجفی، مجله نامه علم و دین سال دوم شماره دوم نویسنده : رستم شاه محمدی [/align]

آشنایی با علم بهینه سازی موتور جست و جو SEO [align=justify] شاید بتوان گفت که همه افرادی که با وب آشنایی دارند، حداقل برای یک بار هم که شده واژه SEO را شنیده اند. شاید بتوان گفت که همه افرادی که با وب آشنایی دارند، حداقل برای یک بار هم که شده واژه SEO را شنیده اند. اما SEO چیست و چه کاربردی در اینترنت دارد؟ SEO که مخفف «Search Engine Optimization» است، به معنی بهینه سازی موتور جست و جو است.بهینه سازی صفحات وب این است که شما در نتایج یک موتور جست و جوی بزرگ بیشترین امتیاز را داشته باشید، بنابراین برای داشتن ترافیک بالا از طرف موتورهای جست و جو، این مسئله الزامی است که سایت شما در صفحه اول نتایج جست و جو قرار گیرد. ● چرا بهینه سازی موتور جست و جو؟ اهمیت این موضوع از آن جا ناشی می شود که بیشتر مردم از موتورهای جست و جو برای رسیدن به مطلب یا محصول مورد نظر خود استفاده می کنند. به عنوان مثال در گوگل و یاهو، بیشتر مردم فقط به صفحه اول نتایج جست و جو نگاه می کنند، بنابراین برای داشتن ترافیک بالا از طرف موتورهای جست و جو، این مسئله الزامی است که سایت شما در صفحه اول نتایج جست و جو قرار گیرد. علم بهینه سازی موتور جست و جو درباره روش های فنی مانند عنوان صفحه مناسب، تگ ها و متاتگ ها، کلمات کلیدی و عبارت های کلیدی و توضیحات مناسب سایت و به طور کلی محتوایی که مورد علاقه موتورهای جست و جو است، مطالعه می کند.موتورهای جست و جو صفحات وب را به وسیله نرم افزار خزنده (عنکبوت) پیدا و فهرست بندی می کند و البته این نکته را باید متذکر شد که تمامی نرم افزارهای خزنده به یک روش کار نمی کند، برای مثال اگر صفحه وب شما در یکی از موتورهای جست و جو امتیاز بالایی داشته باشد، ممکن است در دیگر موتورها این چنین نباشد. یکی از کارهایی که متخصصان بهینه سازی موتورهای جست و جو انجام می دهند، پی گیری تمام تغییرات عملکرد داخل موتورهای جست و جو است. بنابراین آن ها می توانند صفحات وب را طبق این تغییرات بهینه سازی کنند. به علاوه آن ها همراه با تغییرات موتورهای جست و جوی مختلف خود را تابع این موتورها قرار می دهند.هنگامی که یک طراح برای طراحی سایت تجاری خود انتخاب می کنید، باید از این طراح درباره بهینه سازی موتورهای جست و جو سوال کنید و از او بخواهید طبق اصول بهینه سازی برای موتورهای جست و جو ساخت صفحات وب سایت شما را شروع کند، این کار طولانی تر از طراحی هایی که شما بیش از این داشته اید، نیست. ● چرا SEO مهم است؟ چرا بهینه سازی برای موتورهای جست و جو مفید است؟ آیا این نیاز برای تمامی مدیران سایت مفید است؟ مواردی در ادامه مطرح شده که از دلایل این موضوع است. برتر بودن در نتایج جست و جو مشتری های زیادی را به دیدار از وب سایت شما دعوت می کند. ▪ ۸۷ در صد تمام بینندگان شما از یک صفحه یک وضعیت دارند. ▪ ۹۱ درصد از کاربران اینترنت از موتورهای جست و جو استفاده می کنند. ▪ ۷۳ درصد معاملات آنلاین به وسیله موتورهای جست و جو آغاز می شود. طبق آخرین تحقیقات بیش از ۲۵۰ میلیون جست و جو در روز در کشور انگلیس انجام می گیرد. ● چه کسانی به SEO احتیاج دارند؟ هر وب سایتی که به سمت تجارت و بازرگانی حرکت می کند، باید صفحات وب خود را برای موتورهای جست و جو بهینه سازی کند.هدف نهایی یک وب سایت جلب نظر کاربران اینترنتی است و مطالعات نشان داده است که بخش عمده ای از کاربران اینترنتی وب سایت ها را در موتورهای جست و جو پیدا کرده اند.اگر شرکت شما نظر به ساخت یک وب سایت جدید و یا به روز کردن وب سایت قدیمی خود را دارد، باید توجه داشته باشید که برای پیشرفت باید SEO را در اولویت قرار دهید. ● ابزارهای SEO چیست؟ ▪ پیشنهاد دهنده کلمات کلیدی Keyword Suggestion: کلمات کلیدی در جذب موتورهای جست و جو نقش به سزایی دارد و شما می توانید با استفاده از Keyword Suggestion کلمات کلیدی بهتر و جذاب تری انتخاب کنید. ▪ پیشنهاد دهنده کلمات کلیدی :(Google Rank Checker) موتور جست و جوی گوگل با محاسباتی خاص و دقیق به وب سایت ها امتیاز می دهد، هر چه امتیاز سایت شما در گوگل بالاتر باشد ارزش سایت شما بالاتر است. به طور معمول بررسی این امتیاز آسان نیست اما این ابزار در بیشتر سایت های مرتبط باTools SEO کار کاربر را آسان می کند. ▪ محبوبیت لینک؛ :(Link Popularity) محبوبیت لینک به شما نشان می دهد که در موتورهای جست و جوی مختلف وقتی سایت شما را جست و جو می کنند، چه تعداد نتیجه ظاهر می شود و از این ابزار برای مقایسه کردن بین چند وب سایت استفاده می شود. ▪ وضعیت سایت شما در موتورهای جست و جو (Search Engine Position): این ابزار تعداد نتایج جست و جوی سایت را در موتورهای جست و جوی بزرگ نمایش می دهد. روزنامه خراسان ( صفحه اول روزنامه خراسان )[/align]