جستجو در تالارهای گفتگو

معرفی کتاب های مرتبط با مولانا آخرین حجاب (سفری به عالم تعلیمات شمس تبریزی و مولوی) نویسنده : فیلد - رشاد مترجم : بیات - مریم محل نشر : تهران تاریخ نشر : ۱۳۷۸/۰۳/۲۶ رده دیویی : ۲۹۷.۸۲ قطع : رقعی جلد : شومیز تعداد صفحه : ۲۵۶ نوع اثر : ترجمه زبان کتاب : فارسی نوبت چاپ : ۱ تیراژ : ۵۵۰۰ شابک : ۹۶۴-۳۴۳-۰۲۷-۸ ((آخرین حجاب)) سرگذشت سیر و سلوک عرفانی یک انسان غربی است که پس از طی طریق, با اندیشههای عرفانی مولوی آشنا میگردد .این کتاب که در قالب داستان به رشته تحریر درآمده شرح سفر مولف به کشور ترکیه و آشنایی وی ب گروهی از مریدان مولوی بازگو شده است .نگارنده ضمن شرح وقایع مختلف این سفر, از برخی ویژگیها, خصوصیات و مراسم عرفانی درویشان سخن به میان میآورد .

زن، از نگاه مولوی به دلیل عظمت جای گاه مولوی در عرصه ی فکر و هنر ایرانی – اسلامی و اهمیت جهان بینی خاص او، بررسی و تحلیل مقام زن در اندیشه ی وی موضوعی قابل شمرده می شود. شخصیتی چنین موًثر و بنیان گذار در عرصه ی دانش بشری کم نظیر است. مرتبه ی استادی مولانا پیش از مقام شاعری اوست و در واقع مولانا اول صاحب نظر است و دوم شاعر. بنابراین نگاه ویژ ه ای که به جهان و انسان دارد نیز قابل اهمیت است. با توجه به کلمات شفاف و رسای مولانا مخصوصاً در مثنوی واضح است که در نزد او زنان بهره ی درخوری از کمال ندارند و ارزیابی او از آن ها کاملاً منفی است. اما برای پی بردن به نظرات و عقاید مولانا در مورد زنان نمی توان تنها بر بنیان ظواهر، حکایات و تمثیلات حکم راند که در این صورت داوری آگاهانه نخواهد بود . اگر به این نکته یقین داشته باشیم که گردآوری مطالب مثنوی جوششی – الهامی بوده است و نه تاًلیفی ، لذا روح و رنگ و گفتار مثنوی تناسب با نوع حال و نگرش آن زمان گوینده دارد و گرایشها و نگرشها در هر زمان خواسته و ناخواسته بر اثر موًثربوده اند . این که بر پایه ی ظواهر الفاظ قضاوت کرده و در جای مولانا سخن گفت قابل تاًمل است. مولانا هرگز خود را اسیر بندهای دست و پا گیر الفاظ و قیود کلام نکرده است. شخصیت های بیشتر حکایات او تخیلی بوده و حقیقی نیستند و آن چه مقصود نهایی است نتیجه ی اخلاقی – عرفانی است که از داستان حاصل می شود. گر حدیثت کج بود معنیت راست آن کجی لفظ مقبول خداست اگر به این باور یقین داشته باشیم که اندیشه ها و افکار ما تناسب تنگا تنگی با زمانه دارد و در ظرف اجتماعی که در آن زندگی می کنیم شکل می گیرد، بزرگان هم از این قاعده مستثنی نبوده اند. آن ها نیز فرزندان زمانه ی خود بودند و اگرچه از سطح اجتماع خود بالاتر آمده و پاک تر می دیدند، اما رنگ و بوی روزگار خود را داشتند. آرای ما با تلقی ها و رسوم زمانه ی ما بی ربط نیست و شئون گوناگون اجتماعی که در آن زندگی می کنیم، بر نظرات ما اثر می گذارد، چنان که در آثار مولانا نمونه های بسیاری می بینیم. حتی دانشمندانی چون ملاصدرا و ملا هادی سبزواری نیز نظری این گونه داشته و زنان را در زمره ی حیوانات آورده اند که برای نکاح شایسته اند ، یا بسیاری از شاعران و دانشمندان و سخنوران دیگر که این گونه فکر می کرده اند. امروزه که زنان در هر عرصه پا گذاشته و توانایی خود را به اثبات رسانیده اند، ایده ی گذشتگان که زنان فرع بر مردانند و برای ایشان خلقت یافته اند پذیرفته نیست. البته باید اذعان داشت یکی از علل عدم بروز قابلیت های زنان در اعصار گذشته ممنوعیت و محدودیتی بود که از جانب مردان بر ایشان تحمیل می شد. در نزد مولانا روح زن و مرد بر نمی دارد، زنی و مردی از عوارض روح اند. او روح را از مرد و زن برتر می داند. لیک از تانیث جان را باک نیست روح را با مرد و زن اشراک نیست از مونث وز مذکر برتر است این نه آن جان است کز خشک و تر است این نه آن جان است کافزاید ز نان یا گهی باشد چنین گاهی چنان مولانا معتقد است که زن در کنار سیم و زر از جاذبه های نیرومند طبیعت بشر است که خداوند آفریده و در آزمونی سخت، مرد را در معرض این جاذبه قرار داده است . او در این آزمون، گاه مجذوب خواسته های زمینی می شود که زن مصداق بارز آن است، گاه نور آسمانی جانش را می رباید و در این کشاکش پرتلاطم، کشتی وجودش را خود به سوی نجات یا نابودی نهایی می پیماید: گاهی نهد در طبع تو سودای سیم و زر و زن گاهی نهد در جان تو نور خیال مصطفی اینسو کشان سوی خوشان وان سو کشان با ناخوشان یا بگذرد یا بشکند کشتی دراین گرداب ها به دلیل آثاری که دلبستگی به مادیات بر روح و روان انسان می گذارد و او را از خدا و معنویات دور میکند، مولانا زر و زن را مظهر نفس و ملازم کافری میداند و مخاطبان خود را از پرستش آن ها باز داشته، به مبارزه با نفس فرا می خواند: زر و زن را به جان مپرست زیرا برین دو، دوخت یزدان کافری را جهاد نفس کن زیرا که اجریست برای این دهد شه لشکری را گمراهی مرد از آن جا شدت می گیرد که افزار های اغوا گری بطور کامل در زن قرار دارد. مولانا میگوید ابلیس در آغاز آفرینش و در ماجرای مهلت خواستن از پروردگار برای گمراه ساختن بندگانش، ابزار هایی چون خمر و باده و چنگ را دید، اما چون زیبایی زنان را مشاهده کرد، از فرط شادی و شعف بشکن زد و به رقص افتاد که با این ابزار ها زود تر میتوان به مقصود رسید. زیرا کیفیت و لطافت این زیبایی ها به گونه ای است که فطرت زیبایی خواه انسان را که در جستجوی تجلی خداوند است ، بدین پندار غلط می افکند که خداوند در پرده ی لطیف و نازک وجود زن جلوه کرده است. یعنی در جستجوی آب به آسانی در سراب می افتد: ..چون که خوبی زنان با او نمود که زعقل و صبر مردان میربود پس زد انگشتک به رقص اندر فتاد که بده زودتر رسیدم در مراد چون بدید آن چشمهای پر خما ر که کند عقل و خرد را بی قرار وان صفای عارض آن دلبران که بسزد چون سپند ای دل بر رو و خال و ابرو لب چون عقیق گوییا حق تافت از پرده رقیق میزان تاًثیر زیبایی زن بر مرد و مقایسه ی آن با سایر جاذبه های مادی از چشم انداز دیگری هم قابل بررسی است. شیفتگی انسان به مادیات دیگر یک طرفه است، مثلا" جاه ومال و مقام بی جان هستند و نمی توانند در بر انگیختن انسان فعا لیتی کنند، اما زن زیبا موجود زنده است و مظاهر حیات را دارا است، لذا میزان مجذوبیت انسان به او بیش از پدیده های دیگر است. مولانا می گوید: «هیچ دامی خلق را ماورای صورت خوب زنان جوان نیست. زیرا آرزوی زر و لقمه از یک طرف است: تو عاشق زری، اما زر را حیات نیست که عاشق تو باشد. در حالیکه عشق صورت زنان جوان از هر دو سوی است. تو عاشق و طالب اویی و او عاشق و طالب توست. تو حیله می کنی تا او را بدزدی و او حیله می کند تا تو به وی راه یابی.... » حال اگر زیبایی و عشوه و غمزه ی زن با صدای لطیف او نیز همراه شود، فتنه انگیزی و اغوا گری صد برابر می گردد: هست فتنه غمزه ء غمازه زن لیک آن صد تو شود ز آواز زن می‏توان گفت زیبایی زن آزمون بزرگی بر سر راه مرد است، اما خود زن نیز در این آزمون خطیر آزموده می‏شود. به دیگر سخن، زن هم آزمون است و هم آزموده، شاید موفقیت وی در این آزمون دشوارتر از موفقیت مرد باشد. زمینه ی غریزی خطا در وجود آدمی مهیاست و ابزارهای آن نیز در اختیار اوست؛ حال اگر عقل و تقوا، مهار نفس را رها کنند، مستورگان نیز از لغزش مصون نمانند؛ چنان که مولانا می‏گوید: «بسیار زنان باشند که مستور باشند اما رو باز کنند تا مطلوبی خود بیازمایند…» به دلیل همین مساعد بودن زمینه های نفسانی انسان و حضور دائمی وسوسه های شیطان ، مولانا در مواضع متعددی توصیه می ‏کند که حکایت زن و مرد نامحرم در خلوت، حکایت آتش و پنبه است که در یک چشم بر هم زدن هستی هر دو را خاکستر می‏کند؛ پس اجتناب از لغزشگاه ها ضروری است: هیچکس را با زنان محرم مدار که مثال این دو پنبه ست و شرار آتشی باید بشسته ز آب حق همچو یوسف معتصم اندر رَهَق(گناه) کز زلیخای لطیف سروقد همــچو شیــران خویشتن را واکشد زن در اشعار مولانا از سویی نماد عشق الهی، روح، جان، زمین و رویش است و از سوی دیگر نماد جسم، نفس، دنیا و حرص . البته این نمادپردازی های مختلف، ناشی از دوگانگی نگرش مولانا به زن است که ریشه در فرهنگ تاریخی مسلمانان دارد. نمادها بازگوکننده ی عقاید نمادپردازان است. از آن جا که عقاید اجتماعی و نیز نگرش مولانا به زن، دارای دو جنبه ی منفی و مثبت است و از سوی دیگر زن نیز دارای ویژگی ها و ابعاد مختلف است، نماد آن در اشعار مولانا، مدلولهای متعدد و گاه مخالف پیدا می ‏کند، در بسیاری از آثار مولانا دلایلی سترگ بر نگاه خوش بینانه ی او نسبت به زنان وجود دارد و نمونه های بسیاری حاکی از تحکیم شاًن مادر در مثنوی می توان یافت: حق مادر بعد از آن شد کآن کریم کرد او را از جنین تو غریم صورتی کردت درون جسم او داد در حملش ورا آرام و خو همچو جزو متصل دید او تو را متصل را کرد تدبیرش جدا حق هزاران صنعت و فن ساختست تا که مادر بر تو مهر انداختست گاه زن نماد عشق الهی است. عشق و محبت، اکسیر حیات است و بهانه ی بودن؛ و اگر عشق نبود، هیچ نبود. حتـی کسـانی که از عشـق بی بهره اند، ادراکی از تهی بودن سـینه ی خود داشته و می فهمند که چیزی از حیات کم دارند. این معنا در جهان بینی عرفانی که آثار مولانا نمونههای درخشان آن است، ژرف تر و لطیف تر بیان می‏شود. عرفا معتقدند که اصل همه ی محبتها حضرت حق است و از اوست که محبت در همه هستی جاری و ساری می ‏شود. بنابر این دیدگاه، مهر و محبت میان زن و مرد هم قطرهای از دریای بی کران محبت الهی است. چنان که مولانا میگوید: ای تـو پنـاه همـه روز مِحـَن باز سپردم به تو من خویشتن قلزم مهری که کناریش نیست قطرهً آن، الفت مردست و زن در نگرش عرفانی، خداوند خود با خویشتن، نرد عشق باخته و چون خواسته این حقیقت را آشکار سازد، مخلوقات جهان را آفریده تا آینهای برای محبت او باشند. بنابراین، عشق مجازی مرد و زن به یک دیگر جلوه ای از همان عشق مطلق الهی است.مولانا در بیان این مطلب، با رعایت جانب تشبیه و تنزیه توأمان – که سنت عرفاست- خطاب به حضرت حق می‏گوید: ای رهیـده جـان تـو از مـا و مـن ای لطیـفه‏ ً روح اندر مـرد و زن مرد و زن چون یک شود آن یک تویی چون که یکها محو شد آنک تویی ایـن مـن و مـا بهر آن بـرسـاختی تـا تـو بـا خود نرد خدمت باختی تا من و توها همه یک جان شوند عاقبت مسـتغرق جـانـان شــونـد اینهمه هسـت و بیـا ای امرِ «کن» ای منــزه از بیــا و از ســخـن او حسن و زیبایی زن را دریک تلقی معنوی به شراب تشبیه کرده و صورت زیبا را به جام . در این تلقی، خداوند، ساقی شراب مزبور است که بندگان را سیراب میسازد. شیفته ی جام گشتن و در صورت زیبا متوقف ماندن کار غافلان است. بهترین کسی که می تواند نماد عشق و جمال الهی باشد، از دیدگاه مولانا «لیلی» است ؛ او در «فیه ما فیه» و هم در «مثنوی» حکایت عیبجویان لیلی را نقل می ‏کند که به مجنون گفتند زیباتر از لیلی در این شهر بسیار است و مجنون پاسخ داد : لیلی صورت نیست و من لیلی را به صورت دوست نمی دارم؛ او برای من همچون جامی است که از آن جام، شراب می نوشم. من عاشق شرابم و شما را نظر بر قدح است؛ از شراب آگاه نیستید. ابلهان گفتنـد مجنـون را زجهل حسن لیلی نیست چندان، هست سهل بهتـر از وی صـد هزاران دلربـا هسـت همچـون مـاه انـدر شــهر مـا گفت صورت کوزه است و حسن می می خـدایــم می دهـد از نقــش وی کوزه می بینی ولیکن آن شـراب روی ننمایـد بــه چشــم نـاصـواب این تلقی عرفانی و معنوی از لیلی که سرآمد نوع زن در مقام معشوقه است، فارغ از تمایلات جسمانی و صرفنظر از جنسیت اوست؛ او با ویژگی های دیگری، مظهر و نماد حق شده است. اصولاً در ادبیات فارسی تفاوت عمدهای میان نگرش شاعران عرفانی و غیر عرفانی به زن وجود دارد و نگرش مولانا از این نظر محل درنگ است. پاک تر از لیلی در میان شخصیتهای شعر عاشقانه وجود ندارد و جالب تر آن است که او از زیبایی وافر هم برخوردار نیست، در حالی که زیبایی معشوق در اشعار عاشقانه نقش بسزایی ایفا می ‏کند. لیلی نماد و تجلی گاه خداوند است؛ اما مولانا به مخاطبان خود توجه می ‏دهد که این نمادپردازی نباید موجب دور شدن آن ها از توحید گردد؛ زیرا نماد، اصالت و استقلالی از خود ندارد و مقصود اصلی در به کار بردن نماد، مدلول نماد است. به عبارت دیگر، معشوقان و از جمله لیلی پرده ای برای نمایش حق هستند و نباید فراموش کرد که بنا بر اصل وحدت عشق و عاشق و معشوق، هر چه هست، خداوند است و جز او در عالم وجود نیست. این کیست این؟ این کیست این؟ در حلقه ناگاه آمده ایـن نـور اللهیسـت ایـن، از پیـش الله آمده لیـلی زیبـا را نـگر، خوش طالب مجنــون شــده وان کهربای روح بین در جذب هر کاه آمده غیرت حق، توجه نکردن بنده به معبودی غیر از خداوند، روی به توحید آوردن و استغراق در حق نیز بدین گونه بیان می‏شود که پادشاهی به مجنون گفت تو را چه افتاده که خود را به عشق لیلی رسوا و بی خانمان کردهای؟ بیا تا خوبان به تو نمایم و بخشم. چون خوبان را جلوه آوردند، مجنون سر فرو افکنده بود و به زیر می نگریست. پادشـاه فرمود آخر سر را برگیر و نظر کن. گفت: عشـق لیلی شمشیر کشیده است؛ اگر سر بردارم، می ترسم سرم را بیندازد. حتی مرگ لیلی در ذهن مولانا مضمون آفرین عشق الهی است. او در یکی از غزل هایش که البته بیشتر شبیه مثنوی است تا غزل ، پایان کار لیلی و مجنون را چنین باز می گوید که مجنون پس از آوارگی بسیار به محل سکونت لیلی بازگشت و از او نشان جست. به او گفتند که لیلی در غیاب وی قالب تهی کرده است، اما گور او را به وی نشان ندادند. مجنون گفت بوی لیلی راهنمای من در رسیدن به اوست، هم چنان که بوی پیراهن یوسف راهنمای یعقوب بود. خاک گورستان را مشت مشت بو کرد و سرانجام گور وی را یافت؛ نعرهای زد و جان به جانان تسلیم کرد: همان بـو شـکفتش، همان بو بکشتـش به یک نفخه حشری، به یک نفخه لایی مولانا این گونه رسیدن مجنون را به لیلی ، تمثیلی برای جستجوی بوی حق از دهان اولیاء می داند که سرانجام جان سالک را به حضرت حق رهنمون می سازد . پس میگوید: به لیلی رسید او، به مولی رسد جان زمین شد زمینی، سما شد سمایی تمام ماجراهای لیلی و مجنون در آثار مولانا با مفاهیم عرفانی و عشق الهی پیوند می خورد و با شور و اشتیاق خاصی تأویل می ‏شود و از این طریق، معنوی ترین حضور زن در آثار او ظهور می ‏یابد. مولانا از سویی دیگر زن را نماد روح و جان می داند، او روح و جان آدمی را از این نظر که لطیف ترین جانب وجود و پردهنشین کالبد انسان است، مؤنث و از جنس زن می شمارد: سـیمرغ کـوه قاف رسیدن گرفت باز مـرغ دلم ز سـینه پـریدن گـرفت باز خاتون روح خانه نشین از سرای تن چادرکشان ز عشق دویدن گرفت باز جان را در قالب زن دیدن، در رباعیات مولانا نیز به صورت اضافه ی نمادین «کدبانوی جان» نمایان است: جـان را که در آن خـانه وثاقش دادم دل پیـش تـو بـود من نفاقش دادم چون چندگهی نشست کدبانوی جان عشق تو رسید و سه طلاقش دادم در نگرش نمادپرداز مسلمانان، آسمان و زمین در نظام جهان، نظیری از زن و مرد هستند. قدما معتقد بودند که هفت سیاره در هفت فلک آسمان، آباء علوی یا پدران آسمانی هستند و چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش، مادران زمینی هستند که از ازدواج آن ها و تأثیر و تأثرشان، موالید ثلاثه یعنی جماد و نبات و حیوان متولد می‏شوند. مولانا در اشعار خود به کرات این تفکر را منعکس کرده است: هست هر جزوی ز عالم جفت خواه راسـت همچون کهربا و برگ کاه آسـمان مـرد و زمیـن زن در خـرد هـرچه آن انداخت این می پرورد هسـت سـرگردان فلک انـدر زمین همچو مردان گرد مکسب]بهر زن ویـن زمیــن کدبـانـویها می‏کنــد بـر ولادات و رضـاعـش میتنـد پس زمین و چرخ را دان هوشـمند چون که کـار هوشـمندان می‏کنند پدیده های طبیعی عالم را چنین زنده و جاندار و در تعامل با یک دیگر دیدن، از اندیشه ای پویا، ژرف، اسطوره ساز و نمادپرداز برمی آید که مولانا بی تردید نمونه ی اعلای آن را داشته است. او در غزل ها نیز بارها به مادر بودن زمین اشاره کرده است ، از جمله : - از چار مادر برترم و ز هفت آبا نیز هم من گوهر کانی بدم کاینجا به دیدار آمدم - به مثل خلقت مردم نزاد از خاک و از انجم وگرچه زاد بس نادر ازین دامـاد و کـدبانو - زمین چون زن، فلک چون شو، خورد فرزند چون گربه من این زن را و این شو را نمی دانم، نمی دانم - ای جانها ماکوی او، وی قبلهً ما کوی او فراش ایـن کو آسمان، وین خاک کدبانوی او این نمادپردازی با توجه به خاصیت باروری، رویش و پرورش زمین صورت گرفته است. ویژگی های منفی یـا آن چه که قدما در وجـود زن منفی می انگاشتند، سـبب نمادپردازی های منفی نیز درباره ی زن شده است. یکی از بارزترین این موارد، زن را نماد نفس قرار دادن است که در اشعار مولانا نمونه های فراوان دارد. البته باید توجه داشت که نفس به معنی «روح و جان» هم هست و در این معنی ، نماد منفی نیست. علاوه بر این در زبان عربی به لحاظ قائل بودن جنسیت برای اشیاء و اسامی، واژه ی نفس، مؤنث تلقی می ‏شود. این تلقی در نمادپردازی مسلمانان بی تأثیر نبوده است. مولانا در توجیه مؤنث شمردن نفس به اعتبار لفظی در زبان عربی می گوید: ... این حمیرا لفظ تأنیث است، و جان نـام تـأنیـثـش نهنــد ایــن تــازیــان لیک از تأنیث جان را بـاک نیسـت روح را بـا مـرد و زن اشـراک نیســت از مـؤنـث و ز مذکـر بـرتـرسـت این نه آن جانست کز خشک و ترست با این همه خود مولانا چنان که پیشتر گفتیم، جان را مؤنث می دانست. او نفس کلی را هم که سبب آموختن علوم و آشکار شدن معارف می ‏شود ، در وجود زنی که مادر و معلم است، نمادینه کرده است: چه ها می ‏کنـد مادر نفس کلی که تا بی لسـانی بیابد لسـانی اما از این نمادهای مثبت که بگذریم، زن از دیدگاه مولانا نماد نفس در معنای منفی هم هست . مولانا نفس انسان را زن و عقل او را مرد می داند و مخالفت زن و شوهر را در نزاع و مشاجره ی خانوادگی به مخالفت نفس با عقل تأویل می ‏کند؛ زیرا زن مایحتاج زندگی را می ‏خواهد و شوهر او را به صبر و توکل فرامی خواند: ... مـاجـرای مـرد و زن افتــاد نقـل آن مثـال نفس خود می دان و عقـل این زن و مردی که نفس است و خرد نیک بایسته سـت بهر نیـک و بـد زیـن دو بـایسـته دریـن خـاکی سـرا روز و شب در جنگ و اندر ماجرا زن همی خـواهـد حـویـج خـانقـاه یعنی آب رو و نان و خـوان و جاه نفـس همچـون زن پی چـاره گـری گـاه خـاکـی گـاه جویـد سـروری عقـل خود زین فـکرها آگـاه نیسـت در دمـاغـش جـز غـم الله نیســت در مهربانی های ناموجه مادر به طفل نیز که مثلاً به پدر اعتراض می ‏کند که بچه از رفتن به مکتب، لاغر و نزار شده، مولانا میگوید: از این مادر و مهربانی ‏های بی موردش فرار کن ، زیرا «سیلی بابا به از حلوای اوست»: هسـت مادر نفس و بـابـا عقل راد اولش تنـگی و آخر صـد گشـاد مولانا از این که نفس را زن، و عقل را مرد تلقی می کنند، اظهار خرسندی کرده تلویحاً می گوید خوب است که نفس زن است و ضعیف، و عقل مرد است و قوی ؛ اگر نفسِ زشت نهاد، زن نبود و مرد بود، آن وقت چه می کردیم؟! وای آنــکه عقــل او مــاده بـود نـفس زشـتش نـر و آمـاده بود لاجـرم مغلـوب بـاشــد عقـل او جز سوی خسران نباشد نقل او ای خنک آنکس که عقلش نر بود نفس زشتش ماده و مضطر بود نمادپردازی همواره بر مبنای تشابه میان نماد و مدلول نماد صورت می ‏گیرد. تشابه میان نفس و زن از دیدگاه مولانا، چنان که در موارد پیشین ملاحظه شد، دنیاخواهی و راحت طلبی است ؛ تشابه دیگر ریاکاری و مکاری، و راهزنی دل و دین است: هلا ای نفس کدبانو، بنه سر بر سر زانو ز سالوس و ز طراری نگردد جلوه این معنی توجه به جلوه های کاذب ظاهری و تعلقات دنیوی هم شباهت دیگر آن دو است: زن آن باشد که رنگ و بو بود او را ره و قبله حقیقت نفس اماره ست زن در بینت انسان یکی از مصادیق زنان که با همین ویژگی، نماد نفس اماره واقع شده، بلقیس است. او به لحاظ گردن نهادن به حقیقت و ایمان آوردن به سلیمان، مورد ستایش مولانا واقع شده است، اما باید توجه داشت که مولانا از دیدگاهی دیگر، او را پیش از پذیرفتن دعوت سلیمان، نماد نفس اماره دانسته که هدهد عقل در گوشه ی سرایش نشسته، هر لحظه منقار اندیشه بر سـینه ی وی می کوبید تا از خواب غفلت بیدارش کرده، نامه به او عرضـه دارد. دلبستگی بلقیس به تخت پادشاهی خود که قرآن هم بدان اشاره کرده، نمونهای از تعلقات مادی و دنیوی بلقیس است که زمینه ی نمادپردازی مزبور را بیش تر فراهم کرده است. در نمادپردازی های مولانا، پدر هم چنان نماد عقل است و نشانگر امتیاز انسانی و مادر نماد جسم است و مشخصه ی جانب حیوانی ، و ناگفته پیداست که شرف اصلی از آن پدر است: تو را چو عقل پدر بوده است و تن مادر جمال روی پدر درنگر اگر پسری در خانواده، زن به علت طرح و درخواست مایحتاج مادی و ترغیب شوهر به عملی ساختن آرمان های دنیوی ، نماد حرص و طمع و جانب تاریک زندگی محسوب می ‏شود و مرد به دلیل عدم توجه به دنیا و کوشش در مسائل معرفتی باز هم نماد عقل و مایه ی روشنایی است: عقل را شو دان و زن را حرص و طمع این دو ظلمانی و منکر، عقل شمع دنیـا با جاذبههای نفسـانی که دارد، به منزله ی زنی اسـت که بایـد از آن حذر کرد وگرنه «مرگ پیش از مرگ» که آرمان عارفان است، حاصل نخواهد شد: جهدی بکن ار پند پذیری دو سه روز تا پیشتر از مرگ بمیری دو سه روز دنیـا زن پیـرست چـه باشـد گـر تـو بـا پیرزنی انس نگیری دو سه روز در این مورد خاص که البته مفهوم نمادینش درباره ی اولیاء هم عمومیت پیدا کرده، حضور دنیایی زن نه تنها مردود تلقی نشده، بلکه لازم و ضروری هم دانسته شده است و گفته اند اگر این حضور وی نبود، وجود مبارک از غایت هیبت تجلیات و انوار حق گداخته می شد. زن در حریم خانواده، از دیدگاه مولانا ارزش خاصی دارد. در شعراو همسر مهم ترین انگیزه ی مرد در فعالیتهای روزانه و تحمل بار گران زندگی است. بسیاری از حکایتها و تمثیلهای مولانا در زمینه ی خانواده و با بازیگری همسران ساخته شده است و این نشان می ‏دهد که او در بیان معارف و حقایق ، از زندگی عادی و روزمره ی مریدان خویش در خانواده الهام می ‏گرفته است. حتی عشقبازی زن و مرد در حریم خانواده و رابطه ی زناشویی در ذهن مولانا و تخیل او، بر خلاف سنت شاعران، شعرآفرین شده و چنان مقبول افتاده که آن را تکرار هم کرده است: جبرئیل است مگر باد و درختان مریم دست بازی نگر آن سان که کند شوهر و زن بـاد روح قدس افتـاد و درختان مریم دست بازی نگر آن سان که کند شوهر و زن در جای دیگر با الهام از این قضیه می گوید عشقبازی فقط به زن و شوهر اختصاص ندارد ؛ تمام اجزای عالم مثل حادث و قدیم و عین و عرض در حال عشقبازی با یک دیگر هستند، منتهی هر یک به نوعی مخصوص خود . سپس در مقـام مصـلح اجتماعی و بـا نـگرش کاملاً دینـی مخاطب خـود را به رعایت خوشرفتاری و عدالت با همسر فرا می خواند و او را هشدار می ‏دهد که آیا در آن شب عروسی ، همراه عروس، او را به عنوان امانتی خوش به تو نسپرد؟ پس توجه داشته باش که هر رفتاری را تو با او داشته باشی ، خدا هم با تو خواهد داشت: آنچه بـا او تـو کنـی ای معتمـد از بـد و نیـکی، خـدا با تـو کند رفتار او با زنان خاندان خود نیز توأم با تکریم و مهربانی بوده است. زنان در خاندان مولانا از اهمیت ویژه ای برخوردار بودند و همواره از نظر حقوقی با مردان مساوی دانسته می شدند. افلاکی از همسر اول مولانا یعنی گوهر خاتون سمرقندی مطلبی نقل نکرده، اما از همسر دوم او یعنی کراخاتون قونوی مطالب بسیاری آورده است که همگی محل تأمل و تأنی است . با این حال مهم ترین زن در خاندان مولانا، عروس او بود به نام « فاطمه خاتون » که دختر صلاح الدین زرکوب و مادر چلپی جلال الدین امیر عارف نیز بود. دکتر عبد الحسین زرین کوب در « پله پله تا ملاقات خدا» آورده است: مولانا در آن چه با سلطان ولد در الزام رعایت شیخ و فاطمه خاتون به بیان می آورد، وصلت با شیخ را با آن که از خانواده ای روستایی و فقیر بودند، برای خاندان خود مایه ی سرفرازی و خرسندی بسیار می دانست . یکی از دلایلی که فاطمه خاتون نزد مولانا از ارج و قرب بسیار برخوردار بود، پدر فاطمه خاتون یعنی صلاح الدین زرکوب بود که پس از شمس از اهمیت ویژه ای نزد مولانا برخوردار بود. مولانا زمانی که هنوز فاطمه خاتون کودک بود و به همسری فرزند وی در نیامده بود، به دلیل علاقه ی فراوان به پدرش ، تعلیم و تربیت او را به عهده گرفت و معلم او شد و ابتدا سواد و قران به وی آموخت. در بررسی زن در آثار مولانا ذکر این نکته ضروری به نظرمی رسد که نمادپردازی های منفی در این زمینه بسیار قاطع و بی رحمانه است، اما در برابر، نمادپردازی های مثبت از گستره ی وسیعی برخوردار نیست ؛ هم چنان که نگرش منفی او به زن در برابر نگرش مثبتش رنگ می بازد. ژیلا مشیری، کارشناس پژوهش کده ی مردم شناسی سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری سایت پل ادبی منابع: زمانی ، کریم / شرح جامه مثنوی / انتشارات روزنامه اطلاعات /تهران /۱۳۸۱ شمیل، آنماری / بدره ای فریدون / من بادم و تو آتش / تهران /طوس /۱۳۷۸ عباسی شهاب الدین /گنجینه معنوی مولانا /انتشارات مروارید/ چاپ اول /۱۳۸۳ تدین، عطاالله /مولانا و طوفان شمس /تهران / انتشارات تهران / چاپ دوم /۱۳۷۵ زرین کوب، عبدالحسین / پله پله تا ملاقات خدا / تهران /۱۳۷۷ اسفار اربعه /جلد ۷ مناقب العارفین /افلاکی

نگاهی به اندیشه دینی مولوی حالات روانی جلال الدین درباره مسئله جبر و اختیار فوق العاده طوفانی بوده، گاهی آن چنان اختیار را ثابت می کند که حتی خود متفکّرین قایل به اختیار با آن عظمت نتوانسته اند اختیار را ثابت کنند. گاهی هم چنان دفاع از جبر کرده است که که هیچ راهی برای اختیار نگذاشته است .... چون موضوع این نوشتار تحقیق در مورد شعر است پیش از ورود به اصل بحث بیان مقدّمه ای ضروری به نظر می رسد. شعر از انواع هنر است که دو دیدگاه کلّی در مورد آن وجود دارد و ما باید برای روشن شدن زمینه بررسی، ابتدا دیدگاه خود را مشخص کنیم. ۱) هنر برای هنر: از این منظر آنچه مورد توجّه است، خود هنر است؛ بدون آنکه هدفی برای هنر در نظر گرفته شود. به شعر و به طور کلی هنر پرداخته می شود چون زیباست، بدون در نظر داشتن هر گونه بار علمی، فرهنگی یا تربیتی. بنابراین شعر فقط برای مشاعره، پرکردن اوقات فراغت یا تکمیل لذّت نشستن کنار نهری روان یا پری چهری خوش زبان مطلوب دانسته می شود. سؤال از این منظر این است که محدود کردن شعر و هنر به این دید بسته، آیا جفا به اندیشه و زحمات هنرمندان و شعرا نیست؟ آیا این پاس داشتن هنر و فرهنگ است یا فروبردن آن در کنج لاابالی گری؟ ۲) ابزار دانستن هنر: این نظریّه هنر را در کنار سایر ابزار در خدمت آرمان و هدفی می داند و از آن برای رساندن خود و یا جامعه به هدف مطلوب خود استفاده میکند چه این اهداف سیاسی باشند یا ایدیولوژیک یا دینی. در جوامعی مثل جامعه ما که وسیله انتقال فرهنگ از دیرباز غالبا شنیداری بوده است، ارباب تفکر و صاحبان اندیشه های مختلف نظرات خود را در قالب شعر در جامعه رواج می داده اند که بسیاری وجود شعر به صورت ضرب المثل در میان توده مردم گواه این مدّعاست. ( ر.ک. امثال و حکم دهخدا ) علوم روز به زبان شعر مطرح می گردید مثل اشعار فلسفی و منطقی مرحوم حاج ملّا هادی سبزواری و اشعار فراوان در مورد ادبیّات عرب مثل الفیّه ابن مالک و سروده های بسیار زیادی که به صورت هنرمندانه ای حکمتهای موجود در کتاب خدا را بیان می کند و به صورتی عامّه پسند، فرهنگ دینی را در میان مردم منتشر می سازد تا برسد به انتقال فرهنگ حماسی بومی و مذهبی مثل کاری که فردوسی انجام داد و آرام آرام منتهی به فراگیر شدن شعر حماسی و مذهبی در بیان واقعه شورانگیز کربلا گردید. پس هنر شعری، یکی از عوامل مهم فرهنگ ساز در جامعه است. بدون تردید «دین» دیگر عنصر فرهنگ ساز در جامعه است و با در نظر گرفتن سابقه تاریخی آن، این دو (هنر و دین) شروع به تعامل با یکدیگر کردند که نتیجه آن شکل گرفتن «شعر دینی» است. شعر دینی شعری است که می خواهد مفاهیم دینی را در قالبی زیبا و هنرمندانه به جامعه عرضه کند و اکنون ما وارث کوشش آن هنرمندان هستیم. شعری که برای تحقیق انتخاب کرده ایم از اشعار مولوی است و ابتدا با توجّه به مقدّمه چند سؤال طرح می کنیم: آنچه مولوی سروده چه نسبتی با معارف ناب دینی دارد؟ آیا می توان ادّعا کرد که تمام سروده های او منطبق بر حقایق دینی است یا بخشی از آنها را پوشش می دهد و یا اصلا از بیان حقایق دین اجنبی است؟ صورت آخر با بیان گذشته در مورد شعر دینی ناسازگار است، امّا فرضیّه ما این است که اشعار مولوی لزوما تطابق کامل با حقایق دینی ندارد. فروزانفر می گوید: (در مورد شعر از علی آموز اخلاص عمل / شیر حق را دان منزه از دغل که داستان خدو انداختن خصم بر روی ایشان را بیان می کند) این روایت را به صورتی که در مثنوی نقل شده تا کنون در هیچ مأخذ نیافته ام و ظاهرا حکایت مذکور با تصرّفی که از خصایص مولانا است، مأخوذ از گفته غزالی و روایتی که در «احیاءالعلوم» بدین گونه آورده است. سپس فروزانفر مطلبی از احیاءالعلوم در مورد خلیفه دوم نقل می کند. چنان که روشن شد فروزانفر به عدم تطابق داستان منظوم مولوی با حقیقت تصریح می کند و تصرّف در واقعیات را از خصایص مولوی برمی شمارد. فروزانفر، بدیع الزمان – مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی صفحه ۳۷ چاپ سوم – امیرکبیر۱۳۶۲ محمد تقی جعفری نیز چنین بیانی دارد: گروه دیگر {داستانهایی که} در هیچیک از منابع دیده نمی شود مانند اینکه علیّ بن ابیطالب علیه السلام به ابن ملجم فرموده باشد: غم مخور جانا شفیع تو منم مالک روحم نه مملوک تنم در هیچیک از منابع اسلامی چنین مطلبی از امیرالمومنین علیه السلام نقل نشده است . جعفری، محمدتقی – تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی ، جلد یک ، مقدمه، صفحه ۱۹ – شرکت سهامی انتشار ایشان نیز تصریح دارد که بخشی از سروده های مولوی مطابقت با واقعیّت ندارد و بدون مستند است. در نتیجه با وجود چنین خصوصیّتی خواننده وادار می شود مبانی اعتقادی خود را از منبع مورد قبول و مستندی به دست آورد و بعد بیان آن واقعیّت را به عهده هنر شعری مولوی بگذارد. هیچ بغضی نیست در جانم زتو زآنکه این را من نمی دانم ز تو آلت حقی تو فاعل دست حق چون زنم بر آلت حق طعن و دق غم مخور جانا شفیع تو منم مالک روحم نه مملوک تنم این ابیات از شعر مورد نظر نیز برای خواننده ایجاد سؤال می کند که آیا واقعا قاتل امیرالمومنین علیه السلام کاری کرده که به خود او مستند نیست و بر این اساس هیچ گونه سرزنش و ملامتی متوجه او نمی گردد یا اینکه مسئولیّت کارش به عهده خود اوست و در مقیاسی وسیع تر آنچه بدان و خوبان عالم انجام می دهند از روی اختیار خودشان است یا به انجام آن مجبورند؟ به عبارت دیگر آیا اصلا انسان خوب و بد در جهان وجود دارد؟ محمد تقی جعفری چنین می گوید: با دقّت در تمام مباحث مثنوی این حقیقت برای ما روشن می شود که جلال الدین در باره مسئله جبر و اختیار نتوانسته است یک اصل را به عنوان واقعیّتی که هیچ گونه انحراف از آن امکان ندارد، بیان کند. حالات روانی جلال الدین درباره مسئله جبر و اختیار فوق العاده طوفانی بوده، گاهی آن چنان اختیار را ثابت می کند که حتی خود متفکّرین قایل به اختیار با آن عظمت نتوانسته اند اختیار را ثابت کنند. گاهی هم چنان دفاع از جبر کرده است که که هیچ راهی برای اختیار نگذاشته است .... اغلب شارحین مثنوی در این بیت که: «آلت حقی تو فاعل دست حق چون زنم بر آلت حق طعن و دق» گرفتار نوسانات فکری عجیبی شده اند ..... یا اینکه بگوییم این مرد بزرگ اشتباه کرده است ..... باز چنانکه گفتیم هیچ تاریخی از امیرالمومنین علیه السلام چنین گفتاری را نقل نکرده است. جعفری، محمد تقی – تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی – جلد دو صفحه ۷۷۸ – شرکت سهامی انتشار بیت بعدی چنین است: گفت او پس این قصاص از بهر چیست؟ گفت هم از حق و آن سر خفی است بر اساس این داستان منظوم وقتی قاتل می بیند مقتول او را فقط ابزاری می داند، نه آنکه مسئولیّتی را به وی متوجّه بداند سوال می کند: پس حکم قصاص چرا باید در مورد من اجرا شود؟ مولوی در سروده اش چنین بیانی رابه عنوان پاسخ می گوید که قصاص حکم اسرار آمیزی است که دانستن آن در اختیار خداوند است. آیا واقعا این طور است که مولوی سروده و قصاصی که خداوند مقرّر فرموده مسئله اسرار آمیزی است که جهت آن برای ما نامعلوم می باشد؟ محمد تقی جعفری می گوید: هنگامی که جلال الدین متوجه مسئله قصاص می شود و می بیند که اگر کشتن ابن ملجم مطابق خواست خدایی بود و مانند سایر قتل نفس ها که واقع می شود، مطابق قضای حتمی الهی بود، قانون قصاص باید لغو شود. در این مورد جلال الدین باز مسئله را به پشت پرده کشیده می گوید: مسئله قصاص یک رازنهانی است که خداوند علّت آن را می داند. در صورتی که قرآن مجید می فرماید: «و لکم فی القصاص حیات یا اولی الالباب» برای شما در قصاص زندگی تحقّق پیدا می کند. این بزرگترین فلسفه قانون قصاص است، اگر چه ضمنا حسّ انتقام جویی خویشاوندان کشته شده را هم اشباع می کند. مدرک سابق – صفحه ۷۸۲ با این توضیح معلوم می شود که مولوی برای پژوهشگری که تنها منبع خود را اشعار وی قرار داده، تفسیر روشنی از قصاص و مسئله جبر و اختیار ارایه نداده است. بیت دیگری که در معرض تحقیق مختصرمان قرار می دهیم چنین است: غم مخور جانا شفیع تو منم مالک روحم نه مملوک تنم مولوی با این شعر چنین ادّعایی مطرح می کند که امیرالمومنین علیه السلام به قاتل خویش وعده شفاعت داده اند. برای بررسی اینکه آیا این بیت قابلیّت استناد دارد یا خیر، ناچاریم توضیح کوتاهی در مورد شفاعت بیان کنیم. مراد از شفاعت در اصطلاح متکّلمین این است که رحمت خداوند و مغفرت الهی از طریق بندگان خاص و اولیاء به همه مردم برسد. آیاتی برای اثبات شفاعت مورد استدلال قرار می گیرند، از جمله: «ولایشفعون الّا لمن ارتضی وهم من خشیته مشفقون» و هرگز آن مقرّبان درگاه از احدی جز آنکه خدا از او راضی است شفاعت نکنند و آنها دایم از خوف قهر خدا هراسانند. سوره انبیاء آیه ۲۸ سبحانی، جعفر – گفتارهایی در الهیّات صفحه ۴۵۳ اما سخن در این است که آیا محدوده شفاعت به حدّی وسیع است که شامل ابن ملجم و امثال او هم بشود؟ محمد تقی جعفری می نویسد: بایستی این حقیقت را هم در نظر گرفت که اگر گناهی آن چنان ماهیّت انسانی را دگرگون کند که به هیچ وجه قابل اصلاح نباشد .... از نظر قوانین واقعی که عقل و شرع آنها را تأیید می کند، چنین شفاعتی امکان پذیر نمی باشد. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی – جلد ۲ صفحه ۸۱۷ شیخ مفید قدّس سره می گوید: امیرالمومنین علیه السلام در مورد گناهکاران شیعه شفاعت می کنند. اوائل المقالات چاپ دوم صفحه ۵۴ و دیگر دلایلی که محدوده شفاعت را منحصر به دوستان و شیعیان امیرالمومنین علیه السلام کرده اند، نه کسی که جامعه بشریّت را از فیض حضور قدسی امیرالمومنین علیه السلام محروم کرده است و بزرگترین خسارت و ضرر را متوجّه علم و فرهنگ و دین مردم وارد آورده است. در نتیجه شاید پاسخ این سوال که مولوی تا چه حد می تواند تکیه گاهی برای پژوهش گر معرفت دینی باشد، معلوم شده باشد. پایان گفتارمان را که به جهت محدودیّت های مختلف بسیار مختصر بود، به این آیه شریفه متبرّک می گردانیم: و الشعراء یتّبعهم الغاون. ألم تر أنّهم فی کل واد یهیمون. و أنهم یقولون ما لا یفعلون. إلّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا وسیعلم الذین ظلموا أیّ منقلب ینقلبون. و شاعران را مردم جاهل گمراه پیروی کنند. آیا ننگری که آنها خود به هر وادی حیرت سرگشته اند؟ و آنها بسیار سخنان می گویند که یکی را خود عمل نمی کنند. مگر آن شاعران که اهل ایمان و نیکوکار بوده و یاد خدا بسیار کردند و برای انتقام از ستمی که در حق آنها (و سایر مومنین) شده از حق یاری خواستند (به وسیله طبع شعر خود) و آنان که ظلم و ستم کردند به زودی خواهند دانست که به چه کیفرگاهی بازگشت می کنند. سوره شعرا – آیات ۲۲۴تا ۲۲۷ سید محمد حسین یثربی

جلال الدین محمد بلخی مشهور به مولوی سرزمین دانش خیز ، ادب پرور و سرافراز عزیزمان ایران، دانشمندان، علما، ریاضی دانان، حکیمان، منجمین، ادیبان، شعراء و... بی شماری را در دامان پاک و پر برکت خود پرورده است که هر یک به گونه ای مایه مباهات و فخر میهنمان هستند . شعرای نامدار و پر آوازه ایران با سبکهای خاص ، الفاظ و معانی شیرین و اشعار بدیع خویش که از مبدأ فیض الهی ، قرآن مجید، احادیث نبوی و ... نشأت گرفته ؛ ایرانی ساختند سرشار از ادب ، عرفان و هنر.اینان به گلزار ادبیات ایران و حتی جهان، صفا و طراوت ویژه ای بخشیده اند و تشنگان وادی معرفت را سیراب نموده اند.از میان آن همه بزرگان ادب ، سرایندگان نظم و نویسندگان نثر، می توان مولانا جلال الدین محمد بلخی( مولوی)، مشهور به ملای رومی را نام برد. وی در عرصه دین، عرفان، فلسفه، منطق، تفسیر قرآن کریم، قصص قرآن، روایات پیامبر اکرم و ائمه هدی علیهم السلام، علم رجال و علم تاریخ تبحری کم نظیر داشت. ● زندگی نامه جلال الدین محمد بلخی مشهور به مولوی (مولانا، مولانای روم) و ملقب به خداوندگار از بزرگترین عرفای متفکر و شعرای متصوف ایران است که آسمان ادب فارسی و اندیشه ایرانی را با مجموعه آثار گرانبهای خویش به اوج روشنایی و اعتلا رسانیده است. جلالالدین در سال ۶۰۴ ه.ق در بلخ مرکز بزرگ فرهنگ و ادبیات آن روزگار ایران ودر خانوادهای از بزرگان این شهر به دنیا آمد. پدر وی سلطان العلماء بهاء الدین محمد بن حسین الخطیبی ملقب به بهاء الدین ولد از فضلا و عرفای بزرگ شهر بلخ بود که در نزد سلطان محمد خوارزمشاه از احترام و تقرب خاصی برخوردار بود و در شهر بلخ صاحب مسندتدریسوفتوی بود. جلال الدین هنوز کودکی بیش نبود که در نتیجه اختلافی که بین پدرش و سلطان محمد پدید آمد از دیار خود رانده شد; بهاء الدین که از سوی سلطان و مردم بلخ ومخالفان تصوف مورد آزار قرار گرفته بود همزمان با حمله مغول به همراه خانوادهاش از راه خراسان رهسپار بغداد گشت. گویند در نیشابور بهاء الدین ولد به حضور شیخ فرید الدین عطار نیشابوری شتافت و عطار جلال الدین را در آغوش کشید و از آینده بزرگ و درخشان او خبر داد: (این فرزند را گرامی دار، زود باشد که از نفس گرم آتش در سوختگان عالم زند) عارف بزرگ نیشابور همچنین نسخهای از مثنوی اسرار نامه خود را به جلال الدین هدیه کرد.بهاء الدین ولد پس از عبور از بغداد به مکه رفت و پس از زیارت، به آسیای صغیر رفت. حکیم بهاء الدین پس از هفت سال اقامت در لارنده مورد توجه سلطان علاء الدین کیقباد از شاهان دانشپرور این سلسله محلی قرار گرفت و سرانجام در قونیه سکنی گزید و به تدریس وارشاد و هدایت امور دینی مردم پرداخت و به جایگاهی والا در بین مردم و سلطان دست یافت. جلال الدین در طول این سالها در محضر پدر به تحصیل علم و دانش پرداخت و پس از فوت پدر فرزانهاش (۶۲۸ ه.ق) به محضر سید برهان الدین محقق ترمذی از شاگردان سابق بهاء الدین ولد که از خواص و اولیاء طریقت و عارفان بزرگ زمان خویش بود شتافت و چند سال را در خدمت آن عارف بزرگ سپری نمود. محقق ترمذی پس از چندی شاگرد والامقام خود را به مسافرت به سوی سرزمین شام ترغیب نمود و این سفر را از جهت کامل گشتن علوم ادبی و شرعی جلال الدین با اهمیت شمرد. سفر مولانا به حلب و دمشق که هم به عزم سیاحت بود و هم به طلب کسب معرفت و درک مجلس اصحاب طریقت چند سال به درازا کشید و وی در آن دیار از محضر بزرگانی همچون محیالدین ابن عربی بهرهها برد و با کولهباری سنگین از تجارب معنوی و مکتسبات علمی به قونیه بازگشت. مولانا پس از بازگشت استاد ارجمند خود محقق ترمذی را خفته در خاک دید و با دلی پر درد تعلیم و تدریس علوم شرعی را آغاز کرد. مکتب مولانا در این سالها(۶۴۲ ه.ق) رونق فراوانی داشت و به قولی عدد مریدانش از ده هزار نفر فزونی یافته بود. جلال الدین در این ایام به جلال و جبروتی عظیم دست یافته بود و گروهی از مریدانش همواره در خدمت او بودند. در این اوضاع و احوال عارفی بیقرار و شوریده حاال به نام شمس تبریزی به ملاقات مولانا شتافت و در دیداری شورانگیز تأثیری شگرف برعارف قونیه نهاد. جلال الدین پس از ملاقات و گفتگو با این پیر وارسته شیفته نفس گرم، بیان مؤثر، جاذبه بزرگ و اندیشه جوشان وی گشت و بارقه عشق و محبت شمس تبریزی و ظاهر ساده و بیپیرایه او، ژولیده موی با جامههایی خشن و پر وصله که پس از شصت سال پرواز از خود ملول شده بود، مولانا را بیاختیار به سوی او جذب کرد مولوی درس و مکتب و مسند خود را رها کرد و دل در گرو عارفی نهاد که سخنهای بیپروا میگفت و صاحبان تزویرو ریا را به باد سخره میگرفت و در جستجوی راهنمایانی بود که انگشت بر رگ ایشان نهد. مولانا سه سال پیوسته در خدمت شمس بود و در این دوران به کلی از اقامه نماز و مجلس وعظ و تدریس دست شست وبه سماع و رقص و وجد و حال روی آورد و از هیئت صاحب منبر پیشین به رندی لاابالی و مستی پیمانه به دست بدل گشت. انقلاب روحی مولوی و رها نمودن مسند تدریس و فتوی خشم شاگردان و مریدان او را فراهم آورد و آنان که از رویه مولانا ودل بستن او به خلوت وفیض صحبت شمس غضبناک شده بودند به آزار این عارف بزرگ پرداختند و او را به ترک قونیه و رها کردن مولوی وادار ساختند. مهاجرت شمس تبریزی از قونیه شیدایی وآشفتگی حال جلالالدین را افزون ساخت و وی که چندی بود شعر و شاعری را آغاز کرده بود به خروش آمد و در فراق مراد خود به گریه و زاری و عزاداری پرداخت و نواهای شورانگیز دل شوریده خود را با رقص و سماع و رباب متجلی ساخت. بیقراری او موجب شد که شمس پس از یک سال و نیم در سال ۶۴۴ ه. ق از دمشق به قونیه باز گردد و مولانا پس از دیدار یار خود آرام گرفت و سر به دامان پرمهر او نهاد . اقامت مجدد شمس تبریزی در قونیه چندان به درازا نکشید; وی در این مدت بساط سماع و طرب عارفانه را بیباکانه گسترد و در مقابل متعصبان قشری عوام، اسرار دل خود را که به ظاهر بوی کفر و الحادمی داد بیان نمود و بزرگانی را که برای کسب شهرت به دیدن مولانا میآمدند به مسخره میگرفت.اینگونه اعمال که از وجد و شوق این عارف روشن ضمیر ناشی میگشت بار دیگر خشم ظاهربینان و کوته نظران را برانگیخت بویژه آنکه مولانا نیز کماکان دست ارادت بردامان ارشاد شیخ داشت و همواره در ملازمت و صحبت او بود. سرانجام در سال ۶۴۵ ه.ق در توطئهای که توسط دشمنان بداندیش شمس فراهم آمده بود گروهی از شاگردانمتعصب مولانا بر او شوریده و شمس تبریزی را به قتل رساندند. قتل شمس تبریزی از مولوی پنهان نگاه داشته شد و او که از غیبت استاد خویش مضطرب گشته بود چندی در انتظار مراد خود به سر برد و حتی در طلب یافتن او چند بار به دمشق سفر کرد و پس از ناامیدی از دیدار شیخ خود که دو سال بطول انجامید پریشان و آشفته حال به قونیه بازگشت. مولانا در این زمان یکسره از زندگانی علمی گذشته خود دست شست و تا پایان عمر، زندگانی خود را وقف تربیت و ارشاد سالکان و هدایت زائران نمود. وی پس از مدتی که غم فراق ابدی کعبه مقصود خود را تا حدودی به فراموشی سپرده بود طریقه مولویه را در تصوف بوجود آورد و در حالی که خود در عالم عرفان به مقام والایی دست یافته و قطب سالکان گشته بود دل در گرو مهر صلاح الدین فریدون زرکوب نهاد و او را به خلیفگی خویش برگزید. زرکوب ده سال در خدمت استادش بود و توجه و علاقه و اعتقاد وافر مولوی به زرکوب بار دیگر حسادت مریدانش را برانگیخت. پس از مرگ زرکوب (۶۵۷ ه.ق) مولانا بنا به وصیت او دست افشان و پای کوبان جنازه شاگرد محبوبش را به خاک سپرد و سپس حسامالدین حسن بن محمد بن حسن مشهور به حسام الدین چلبی از جوانمردان و اهل فتوت قونیه را به خلیفگی خود برگزید. حسام الدین چلبی نیز همچون زرکوب سخت مورد توجه استاد بود و مولوی ده سال آخر عمر خود را با این شاگرد فرزانه سپری کرد و به تشویق او به سرایش مثنوی معنوی شاهکار بزرگ خود پرداخت. مرگ مولانا در سال ۶۷۳ ه.ق در قونیه و بر اثر بیماری تب محرقه اتفاق افتاد و وی در میان غم و اندوه شدید مردم و عزاداری آنان که چهل روز به طول انجامید در شهر قونیه و در مجاورت پدرش به خاک سپرده شد. مولانا جلال الدین را بزرگترین عارف و صوفی ایران پس از اسلام دانستهاند که علاوه بر میراثداری حقایق عرفای مشایخ پیش از خود، مطالب پیچیده و دشوار عرفانی را با آیات واحادیث در آمیخته و با زبانی ساده پیش روی مردم نهاده است. وی در کتابهای بزرگ خود که هر یک گنجینهای جاودان از ادب و شعر و عرفان و تصوف و معرفت و کمال و اخلاق به شمار میروند عمیقترین افکار خود را با لطافت معنی و باریکی اندیشه و صفا و پختگی فکر عرفانی و مقصود رسا در اختیار خوانندگان و سالکان راه خویش گذارده است. مولوی هستی جهان را یکی و آن ذات خدایتعالی دانسته که جز او نیست و هر چه هست در حقیقت او و عالم همه جلوگاه اوست. حکیم روح انسانها را نیز از اشعه هستی او دانسته که از مبدأ حق جدا افتادهاند و همواره با حسرت دیدار و شور و عشق دلدار بسرمیبرندمولانا راه پی بردن به حقیقت را عشقی سوزان دانسته که آتش آن تمام هستی ظاهر و غرور جسمانی را خاکستر کند. در نظر او کسی عاشق ذات حق و عاشق صادق است که از بت پرستی و نقش ظاهر بدرآمده و شهوات و اغراض و خود پسندی و غرور و جاه خود را از بین ببرد. مولوی جهان و ملتها و ادیان را نماینده خدای واحد میداند به گونهای که جهان مظهر یک حقیقت و جلوهگاه یک مشیت است و اختلاف امم و دشمنیهای انسانها همه از بیخبری و غرور و ظاهرپرستی و قیاسهای غلط ریشه میگیرد. عارف بزرگ راه نجات انسانها را کشف حقیقت و گذشتن از ظواهر دانسته است. به اعتقاد او حقیقت را تنها میتوان با چشم حقیقت بین دید و لازمه داشتن چنین چشمی ریاضت و تهذیب نفس و کسب فضایل است. مولوی عبادت و درویشی را نه در فقر و نداری بلکه در رهایی از خودپرستی و بینیازی و بیاعتنایی در تعلقات دنیوی میداند. مولانا در غزلهای شورانگیز خود جوش و خروش عاشقانه خویش را هویدا ساخته و هدف والای خود را در وصال حق و درک وجود مطلق از طریق دل به تصویر کشیده است; چرا که دل جایگاه خداست و آنان که دل ندارند و از صفای درون محرومند راه نزدیک را گم کرده از راه دور میروند. در دیگر اشعار مولوی رجوع به باطن، اعراض از ظاهر، نشر خلوص و صفا، رد تظاهر و ریا، چشم پوشیدن از تجمل آفاق، دیده دوختن به نور اشراق، نظر به وحدت، دعوت به خوبی، گذشتن از نمایش بیرون، پیوستنبه گشایش درون و... با زیباترین الفاظ و با بهرهگیری از آیات قرآن و روایات بیان شده است. شاهکارهای بزرگ مولانا عبارت است از مثنوی معنوی در شش دفتر و بیست و شش هزار بیت، مملو از حکایات و تمثیلهای پندآموز و عبرتانگیز که شاعر مهمترین مسایل عرفانی و دینی و اخلاقی را مطرح کرده و در مواقع لازم نیز از آیات و احادیث مدد جسته است. در این منظومه تمامی مبانی اساسی تصوف و عرفان از طلب عشق تا مراحل کمال عارف مورد بررسی قرار گرفته است و در اثر تلاش و کوشش وافر مولوی و شاگرد ارجمندش حسامالدین چلبی یکی از نمودارهایاندیشه بشری که در عین حال از دلچسبترین و لطیفترین آنها نیز به شمار میرود بوجود آمده است که همواره انیس عارفان و جلیس صاحبدلان است. دومین اثر بزرگ مولوی دیوان کبیر مشهور به دیوان غزلیات شمس تبریز است. این دیوان در برگیرنده عالیترین حقایق عرفانی و مملو از عواطف و اندیشههای بلند مولاناست که در همه حال با معشوق خود در راز و نیاز است و مظهر آن پیر و مرشد بزرگ او شمس تبریزی است. دیگر آثار این حکیم بزرگ عبارت است از فیه مافیه، رباعیات، مکتوبات و مجالس سبعه. راز جاودانگی نام و یاد حکیم مولانا جلال الدین را در کلام ساده ودور از هرگونه آرایش و پیرایش او، توسل به تمثیلات و قصص و امثال و حکم متداول عصر خویش، وسعت اطلاعات حیرتانگیز در دانشهای گوناگون اعم ازادبی و عرفانی و شرعی و فرهنگ عمومی اسلامی و آزادگی و آزادمنشی او دانستهاند. ● آثار مولانا ▪ آثار باقی مانده از مولانا دو قسمت اند. منثور شامل فیه مافیه، مجالس سبعه، مکاتیب . منظوم شامل غزلیات ، رباعیات مثنوی. ▪ فیه مافیه: مجموعه تحریرات مولاناست. که در مجالس خود بیان می کرده و پسرش یا دیگر مریدان می نوشتند. ▪ مجالس سبعه: از تحریر هفت مجلس مولانا فراهم شده و متن کامل آن یک با در سال ۱۹۲۷ در ترکیه به چاپ رسیده است. ▪ مکاتیب: مجموعه مراسلات او به معاصر است که در تهران نیز به چاپ رسیده است. ▪ غزلیات: به نام دیوان شمس معروف است و ۵۰ هزار بیت دارد. اکثر این غزلیات با شور و بی قراری و عشق و ارادت او نسبت به شمس آمیخته است. ▪ رباعیات: که شامل ۱۶۵۹ رباعی است که قسمتی از آن متعلق به مولانا است و البته قسمتی مشکوک. ▪ مثنوی: این کتاب را به خواهش حسام الدین چلبی نوشته است و دارای شش دفتر است و ۲۶۶۶۰ بیت. مثنوی مولانا جلال الدین بلخی بدون مبالغه و بی هیچ شک و تردید جامع ترین اثر منظوم عرفانی و یکی ازبزرگترین شاهکار های ادبی جهان است. مثنوی نه از نوع شعر های معمولی است بلکه نغمهی الهی و سرود روحانی ای است که بزبان مرد فرشته خو و عاشق بر تربیت انسان ساخته شده و منظور گوینده ی آن نه کسب نام و نان و نه جاه و مقام دنیوی و نه اظهار فضل بوده بلکه سراپای وجودش از عشق به حقیقت و انسانیت مالامال بوده. مولانا در مثنوی علم و عرفان و عشق هرسه را بهم آمیخته و از آمیزش آنها معجونی خوشگوار ساخته که بمذاق همه کس سازگار است. خود مولانا بر پشت مثنوی نوشته که : مثنوی را جهت آن نگفته ام که حمائل کنند و تکرار کنند بلکه تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند که مثنوی نردبان معراج حقایق است نه آنکه نردبان را بگردن گیری و شهر به شهر گردی ، چه هرگز بر بام مقصود نروی و بمراد دل نرسی

نی نامه در اشعار مولوی مولانا جلال الدین، شاعر و عارف بزرگوار در دیباچه دفتر اول مثنوی تصریح می كند كه به استدعای حسام الدین چلبی در تطویل منظوم مثنوی اجتهاد به جای آورده است كه ظاهراً به موجب آن هنگامی كه حسام الدین چلپی از وی درخواست كرد تا از نظم غزلیات باز ایستد و منظوم مثنوی گونه ای به شیوه الهی نامه سنایی (حدیقهٔ الحقیقهٔ) تصنیف نماید. وی از گوشه دستار خویش پاره ای كاغذ بیرون آورد كه شامل ابیات «نی نامه» بود و خود از پیش به همین شیوه ساخته بود. هنر نی سازی از دیرباز در میان مسلمانان و به طور اخص در آناطولیا همانجایی كه مولانا بوده رواج داشت. علاوه بر آن در طب قدیم (دوره میانه اسلامی) نی كاربرد تسكین دهنده شفاعت بخشی داشت. در واقع مولانا در سرزمینی می زیست كه به موسیقی عنایت می ورزیدند و در این میان نی، ساز اصلی مردم آن دیار به حساب می آمده است. باید به این مساله توجه داشت كه جهان اندیشه مولانا كمال گرا است و روح خطیر و ذهن كل گرای مولانا همواره به اعلی گرایش داشته و از هر پدیده ای به تمثیل و اشاره و داستان استفاده ماورایی می كرده است. بنابراین هر كسی از سخنان برگزیده مولانا به شیوه تفكر و فهم خویش استنباط می كند. چنانچه مولانا خود متذكر شده است كه «هر كسی از ظن خود شد یار من.» در اشعار مولانا نی در معانی مختلف به صورت تمثیلی به كار رفته است كه گاهی از زبان نی و بعضاً هم خطاب به نی سخن سروده است. بشنو از نی چون حكایت می كند از جدایی ها شكایت می كند «نی» ناله و شكایت از دوران هجران و دوری از یار سر می دهد. (شاید منظور فراق از شمس تبریزی باشد.) زیرا آنچه شاعر را وادار به نگاشتن نی نامه كرد متأثر و تحت الشعاع انقلاب و دگرگونی هایی بود كه از وجود شمس در وی نمایان گشت. زیرا كسی كه غزلیات عظیم و پرحجمی را با تخلص شمس تبریزی نگاشته باشد بعید است روزگاری را بدون تفكر به شمس به تصنیف مثنوی گذرانده باشد، اما «نی» از این كه از نیستان بریده شده است به خود می بالد و داد از غم هجران را نه به دلیل آن كه از هم جنسان خود دور افتاده است بلكه به دلایل ذكر شده سر می دهد. كز نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند پس زمانی كه نی از نیستان ممتاز و برگزیده گشت به خلود می رسد و برای همیشه باقی می ماند. آتش است این بانگ نای و نیست، باد هر كه این آتش ندارد نیست باد یعنی نی به وسیله بانگ و درونمایه ای كه عاری از هرگونه پوچی و بیهودگی است فریاد عشق سر می دهد و هرنی ای كه به این درجه نرسد در نیستان فنا و نابود می شود. نای سوز و گداز عشق را یادآور می شود. آتش عشق است كاندر نی فتاد جوشش عشق است كاندر می فتاد نی همدم و هم نشین انسان می شود با وی به درد دل می پردازد به طوری كه نوای دل انگیزش ناخودآگاه آشكار كننده برخی از اسرار نیز می شود. نی حریف هر كه از یاری برید پرده هایش پرده های ما درید نی گاهی انسان را غمین و پر درد می كند گویی انسان درد دلش را در مقابل كسی مرور می كند یا به عبارتی معلول محركی واقع می گردد كه در آغاز تداعی مكنونات درونی اش دچار غم و ناراحتی می شود، اما بعد از مدتی سبك می شود و درد دلش تسكین می یابد. همچو نی زهری و تریاقی كه دید همچو نی دمساز و مشتاقی كه دید نوای نی بازگو كننده و نقطه شروع بر آغاز داستان ها می گردد. نی حدیث راه پرخون می كند قصه های عشق مجنون می كند قصه هایی كه از عشق و عاشقی می گویند و مشقت ها و فراز و نشیب هایی را كه عاشق متحمل می گردد. اما عاقبت همه آنها به سوی وحدت و حقیقتی یگانه سوق می یابد. همانگونه كه در داستان عاشق شدن پادشاه بر كنیزك چنین می گوید. عشق هایی كز پی رنگی بود عشق نبود عاقبت ننگی بود زانكه عشق مردگان پاینده نیست زانكه مرده سوی ما آینده نیست عشق آن زنده گزین كو باقی است كز شراب جان فزایت ساقی است در این ابیات به این مساله اشاره می شود كه همه كس نمی تواند واقعیت آن سخنان (سخن عشق) را درك كنند. برای دركش باید در آن شرایط و در حالت سكر و از خود بیخودی قرار بگیرد. محرم این هوش جز بیهوش نیست مر زبان را مشتری جز گوش نیست در نیابد حال پخته هیچ خام پس سخن كوتاه باید والسلام می گوید تا تعلقات دنیوی از قبیل مال و ثروت و وابستگی های مادی را از خودت دور نكنی و حریص و آزمند باشی همانگونه كه در ابیاتی چنین می گوید: گر بریزی بحر را در كوزه ای چند گنجد قسمت یك روزه ای كوزه چشم حریضان پر نشد تا صدف قانع نشد پر در نشد همچنین متذكر می شود كه اگر اندیشه ات را ارتقا نبخشی آن زنگار و تیرگی هایی كه بر روحت رسوخ كرده است خود حجاب و مانعی برای عدم درك دیگر حقایق می گردد: آینت دانی چرا غماز نیست زانكه زنگار از رخش ممتاز نیست عروج و رهایی از جسم را در وارستگی و عشق الهی می انگارد و همان عشق را نیز مسبب هرگونه تحول و دگرگونی برای رسیدن به آمال معنوی و حقیقی می داند. جسم خاك از عشق برافلاك شد كوه در رقص آمد و چالاك شد

[align=justify] علی (ع) از دیدگاه مولوی در مثنوی معنوی هر یك از انسان‏های وارسته و با عظمت معمولاً خود را وامدار شخص یا اشخاص با عظمت دیگر دانسته‏اند. مولوی نیز به عنوان یكی از شخصیت‏های بزرگ اسلامی، در كتاب مثنوی، علاقه شدید خود را نسبت به چند نفر نشان داده است. از میان این شخصیت‏ها، او به دو نفر نه تنها علاقه، بلكه عشق نشان داده است كه عبارتند از: حضرت رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و حضرت علی علیه‏السلام . از دیدگاه مولوی، تنها كسی كه صلاحیت مولویت برای تمام مسلمانان و بلكه تمام انسان‏ها را دارد امام علی علیه‏السلام است؛ زیرا ایشان به مقام شامخ آزادی و آزادسازی رسیده است. به همین سبب، پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فقط او را جانشین خود ساخت. عفو حضرت علی علیه‏السلام از دشمن خود، بلكه از قاتل خود نیز از آزادی او نشأت می‏گیرد. ارزش انسان به اندازه آزادی او از قید و بند دنیا و رسیدن به مقام بندگی خالصانه است كه اوج این مقام را پس از نبی اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باید در حضرت علی علیه‏السلام جست‏وجو كرد. تأثیر شخصیت‏های بزرگ در تعالی افراد رو به رشد و تبدیل آن‏ها به شخصیت‏های تأثیرگذار یكی از وقایع مهم تاریخی است.در عرفان اسلامی، هیچ شخصیت بزرگی وجود ندارد كه از شخصیت بزرگ‏تر از خود متأثر نبوده باشد. نقش انسان‏های متعالی در پرورش معنویت و تكامل بزرگان عرفان و ادب بیش از تحقیق و مطالعه و ریاضت‏های فردی آن‏ها بوده است. بدین‏روی، عرفا معمولاً خود را ممنون و مدیون استادان و مرشدان خود می‏دانند تا امور دیگر. در عرفان اسلامی و آثار عارفان اسلام، نقش دو شخص به خوبی مشهود است. هیچ عارف و عالمی نیست كه در آثار قلمی و زبانی خود از این دو شخصیت عظیم اسلامی یاد نكرده و به این دو عشق نورزیده باشد: حضرت محمّد بن عبداللّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و حضرت علی بن ابی طالب علیه‏السلام . عرفا اگر از عارفی نام می‏برند، معمولاً در حدّ تكریم او و ذكر كمالات وی سخن می‏گویند. اما وقتی سخن به پیامبر اكرم و حضرت علی علیهماالسلام رسد، عنان سخن از كف می‏دهند و با پای دل به میدان آمده، میدان‏داری می‏كنند؛ در اینجا، سخن به دست عشق می‏افتد و كلام عاشقانه می‏گردد. این نقشِ منحصر به فرد مختص پیامبر اكرم و حضرت علی علیهماالسلام است. بنابراین، باروری و وسعت و عمق عرفان و ادب اسلامی در پرتو انوار این دو گوهر تابناك و بی‏بدیل بوده است. در اینجا، محور بحث در باب مولای متقیّان حضرت علی علیه‏السلام است كه در مثنوی مولوی به تصویر كشیده شده است. ● علی علیه‏السلام ؛ بارگاه احدیّت یكی از معنوی‏ترین ماجراهایی كه در مثنوی بیان شده، ماجرای جنگ عمرو بن عبدود با حضرت علی علیه‏السلام در جنگ «خندق» است. مولوی از كسی كه با امیرالمؤمنین جنگ كرده است، نام نبرده و نگفته كه این ماجرا واقع در كدام جنگ بوده، بلكه تنها به بیان موضوع می‏پردازد: اینكه مبارزی در یكی از جنگ‏ها به جنگ امام علی علیه‏السلام آمد و وقتی مغلوب وی شد، به آن حضرت بی‏احترامی كرد، ولی او به جای آنكه مقابله به مثل كند، مقابله به عكس كرد. این برخورد موجب حیرانی آن مبارز گشت؛ زیرا عموما مردم مقابله به مثل می‏كنند، اما حریف او در اینجا مقابله به عكس كرد. وقتی از فلسفه این عمل سؤال كرد و جواب امام را شنید، از كرده خود پشیمان شد و به اسلام گروید و به تبع او، خانواده و خویشاوندان وی نیز به اسلام گرویدند. آنچه در تاریخ اسلام آمده این است كه ماجرا به كشته شدن دشمن خاتمه می‏یابد، ولی مولوی قضیه را به مسلمان شدن وی ختم می‏كند. البته شیوه مولوی در این قبیل مسائل، نتیجه‏گیری از ماجراست، نه سندیت آن. او می‏خواهد در قالب قصه‏ای، به بیان حقایق بپردازد و باید و نبایدهای انسانی را در ضمن آن بیان كند. بعضی از اندیشمندان نیز احتمال داده‏اند كه شاید این ماجرا دو بار اتفاق افتاده باشد. یك بار در جنگ «خندق» و بار دیگر در زمانی دیگر؛ زیرا مولوی در این ماجرا، از دشمن حضرت علی علیه‏السلام به «گبر» تعبیر كرده است، در حالی كه عمرو بن عبدود بت‏پرست بود، نه گبر. مولوی ماجرا را با اخلاص امیرالمؤمنین علیه‏السلام شروع می‏كند و به مردم می‏گوید: باید از علی علیه‏السلام اخلاص عمل آموخت. سپس به بیان حالات و مقامات امام علی علیه‏السلام می‏پردازد و در ضمن این حالات، مسائلی را در رابطه با آن بیان می‏كند: از علی آموز اخلاص عمل شیر حق را دان منزّه از دغل در غزا بر قهرمانی دست یافت زود شمشیری كشید و برشتافت او خدو انداخت در روی علی افتخار هر نبیّ و هر ولی آن خدو زد بر رخی كه روی ماه سجده آرد پیش او در سجده‏گاه در زمان انداخت شمشیر آن علی كرد او اندر غزایش كاهلی گشت حیران آن مبارز زین عمل وز نمودن عفو و رحمِ بی‏محل گفت: بر من تیغ تیز افراشتی از چه افكندی مرا بگذاشتی؟ آن چه دیدی بهتر از پیكار من تا شدی تو سست در اشكار من؟ آن چه دیدی كه چنین خشمت نشست تا چنان برقی نمود و باز جست؟ آن چه دیدی كه مرا زان عكس دید در دل و جان شعله‏ای آمد پدید؟ آن چه دیدی برتر از كون و مكان كه به از جان بود و بخشیدیم جان؟ در شجاعت شیر ربّانیستی در مروّت خود بدانی كیستی در مروّت ابر موسایی به تیه كآمد از وی خوان و نان بی شبیه ابرها گندم دهد كان را به جهد پخته و شیرین كند مردم چو شهد ابر موسی پَرِّ رحمت برگشاد پخته و شیرین بی‏زحمت بداد از برای پخته‏خواران كَرَم رحمتش افراشت در عالَم عَلَم تا چهل سال آن وظیفه و آن عطا كم نشد یك روز زان اهل رجا تا هم ایشان از خسیسی خاستند گنْدنا و ترّه و خس خواستند امّت احمد كه هستید از كرام تا قیامت هست باقی آن طعام ای علی كه جمله عقل و دیده‏ای، شمّه‏ای واگو از آنچه دیده‏ای تیغ حلمت جان ما را چاك كرد آبِ علمت خاك ما را پاك كرد بازگو دانم كه این اسرار هوست زانكه بی‏شمشیر كشتن كارِ اوست بازگو ای باز عرش خوش شكار، تا چه دیدی این زمان از كردگار؟ چشم تو ادراك غیب آموخته چشم‏های حاضران بردوخته راز بگشا ای علی مرتضی، ای پس از سوءالقضا، حسن‏القضا یا تو وا گو آنچه عقلت یافته‏ست یا بگویم آنچه بر من تافته‏ست از تو بر من تافت چون داری نهان می‏فشانی نور چون مه بی‏زبان لیك اگر در گفت آید قرص ماه شب رُوان را زودتر آرد به راه از غلط ایمن شوند و از ذهول بانگ مه غالب شود بر بانگ غول چون تو بابی آن مدینه علم را چون شعاعی آفتاب حلم را باز باش، ای باب، بر جویای باب تا رسد از تو قشور اندر لباب باز باش ای باب رحمت، تا ابد بارگاه ما «لَهُ كُفوا اَحد» گفت: فرما، یا امیرالمؤمنین تا بجنبد جان به تن در چون جنین چون جنین را نوبت تدبیر او از ستاره سوی خورشید آید او چون‏كه وقت آید كه گیرد جان جنین آفتابش آن زمان گردد معین این جنین در جنبش آید زافتاب كآفتابش جان همی بخشد شتاب از كدامین ره تعلّق یافت او در رَحِم با آفتاب خوب رو؟ از ره پنهان كه دور از حسّ ماست آفتاب چرخ را بس راه‏هاست بازگو ای بازِ پَر افروخته، با شه و با ساعدش آموخته بازگو ای بازِ عنقا گیرِ شاه، ای سپاه اِشكن به خود، نی با سپاه امّت وحدی یكی و صد هزار بازگو ای بنده، بازت را شكار در محلِّ قهر، این رحمت ز چیست اژدها را دست دادن راه كیست؟ گفت: من تیغ از پی حق می‏زنم بنده حقّم، نه مأمور تنم شیر حقّم نیستم شیر هوا فعل من بر دین من باشد گوا من چو تیغم وان زننده آفتاب «ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ» در حراب رخت خود را من ز رَه برداشتم غیر حق را من عدم انگاشتم سایه‏ام من كه خدایم آفتاب حاجبم من، نیستم او را حجاب من چو تیغم پُر گهرهای وصال زنده گردانم، نه كشته در قتال خون نپوشد گوهر تیغ مرا باد از جا كی برد میغ مرا؟ كَه نیم، كوهم ز حلم و صبر و داد كوه را كی در رباید تند باد؟ آنكه از بادی رود از جا خسی‏ست زانكه باد ناموافق خود بسی‏ست باد خشم و باد شهوت باد آز بُرد او را كه نبود اهل راز كوهم و هستی من بنیاد اوست ور شوم چون كاه بادم باد اوست جز به باد او نجنبد میل من نیست جز عشق احد سرخیل من كوهم و هستی من بنیاد اوست ور شوم چون كاه بادم باد اوست خشم بر شاهان شه و ما را غلام خشم را هم بسته‏ام زیرِ لگام تیغ حلمم، گردن خشمم ز دست خشم حق بر من چو رحمت آمده است غرق نورم گرچه سقفم شد خراب روضه گشتم گرچه هستم بوتراب چون درآمد در میان غیر خدا تیغ را اندر میان كردن سزا تا «اَحَبَّ لِلّه» آید نامِ من تا كه «اَبْغض لِلّه» آید كام من تا كه «اَعْطا للّه» آید جود من تا كه «اَمسك لِلّه» آید بود من بخل من لِلّه، عطا لِلّه و بس جمله لِلّه‏ام، نیم من آنِ كس و آنچه لِلّه می‏كنم تقلید نیست نیست تخییل و گمان جز دید نیست ز اجتهاد و از تحرّی رسته‏ام آستین بر دامن حق بسته‏ام گر همی پرّم همی بینم مطار ور همی گردم همی بینم مدار وركشم باری بدانم تا كجا ماهم و خورشید پیشم پیشوا بیش ازین با خلق گفتن روی نیست بحر را گنجایی اندر جوی نیست پست می‏گویم به اندازه عقول عیب نبود، این بود كار رسول اندر آ من درگشادم مر تو را تُف زدی و تحفه دادم مر تو را پس جفاگر را چنین‏ها می‏دهم پیش پای چپ چه سان سر می‏نهم پر وفاگر را چه بخشم؟ تو بدان گنج‏ها و ملك‏های جاودان(۲) گفت: امیرالمؤمنین با آن جوانكه به هنگام نبرد، ای پهلوان چون خدو انداختی در روی مننفس جنبید و تبه شد خوی من نیم بهر حق شد و نیمی هواشركت اندر كار حق نبود روا نقش حق را هم به امر حق شكنبر زجاجه دوست سنگ دوست زن گبر این بشنید و نوری شد پدیددر دل او تا كه زنّاری برید گفت: من تخم جفا می‏كاشتممن تو را نوعی دگر پنداشتم تو ترازوی احدخو بوده‏ایبل زبانه هر ترازو بوده‏ای تو تبار و اصل و خویشم بوده‏ایتو فروغ شمع كیشم بوده‏ای من غلام آن چراغ چشم جوكه چراغت روشنی پذرفت ازو من غلام موج آن دریای نوركه چنین گوهر برآرد در ظهور عرضه كن بر من شهادت را كه منمر تو را دیدم سرافراز زمن قرب پنجه كس ز خویش و قوم اوعاشقانه سوی دین كردند رو او به تیغ حلم چندین خلق راواخرید از تیغ چندین حلق را تیغ حلم از تیغ آهن تیزتربل ز صد لشكر ظفر انگیزتر.(۳) در بیان حكایت امیرالمؤمنین علیه‏السلام با گبر، مولوی نكاتی را ذكر كرده است كه در ذیل، بدان‏ها اشاره می‏شود: علی علیه‏السلام ؛ افتخار انبیا علیهم‏السلام علی علیه‏السلام یك شخص معمولی یا یك عارف و عالم وارسته یا یك رهبر فرزانه نیست. در جامعه اسلامی، این قبیل افراد زیاد بوده‏اند. او افتخار همه انبیا و رسولان الهی در طول تاریخ انسانی بوده است. بدین‏روی، تكریم حضرت علی علیه‏السلام تكریم انبیا، و توهین به او توهین به همه مقدّسات انسانی است. او خدو انداخت بر روی علی افتخار هر نبی و هر ولی علی علیه‏السلام ؛ مرد اخلاص عمل شمشیر انداختن در لحظه‏ای كه عقل و احساس آدمی دستور می‏دهد تا در نهایت شدت از آن استفاده شود، كار هر كسی نیست. تنها علی علیه‏السلام می‏تواند در این لحظه شمشیر را كنار نهد. دشمنی حریف از یك طرف و اهانت او از طرف دیگر، و مهم‏تر از همه، بر باطل بودن او دست به دست هم می‏دهند تا آدمی هر چه زودتر سر از تن او جدا كند و دل دوستان خدا را شاد نماید و خود را از شرّ دشمن خلاص گرداند. اما چنین برخوردی كار كسی است كه به این امور توجه دارد، نه علی بن ابی‏طالب علیه‏السلام كه اصلاً عنایتی به این مسائل ندارد. او تنها به رضایت معبود توجه دارد و «اخلاص عمل» در راه معبود. به همین دلیل، تاریخ چنین واكنشی را جز از علی علیه‏السلام سراغ ندارد؛ زیرا لازمه چنین برخوردی پشتوانه ایمانی و دینی قوی به قوّت امیرالمؤمنین لازم دارد كه فقط او از چنین پشتوانه‏ای برخوردار است. آدمی در این لحظات، تا چیزی نبیند نمی‏تواند شمشیر بیندازد. تا محو در وجه‏اللّه نباشد، نمی‏تواند از وجه‏الناس جدا گردد و در كار خود جز وجه‏اللّه را دخیل ننماید. سخن از دین است، نه دانستن. فاصله دیدن و دانستن بسیار است. می‏دانیم «اخلاص» یعنی چه، «قربهٔ الی اللّه» بودن یك عمل یعنی چه، اما شهودِ این تقرّب چیز دیگری است. آگاهی به تقرّب با قرار گرفتن در حریم قرب فاصله زیادی دارد. بدین دلیل، مولوی می‏گوید: آن چه دیدی بهتر از پیكار من تا شدستی سست از اشكار من؟ آن چه دیدی كه چنین خشمت نشست تا چنان برقی نمود و باز جست؟ آن چه دیدی برتر از كون و مكان كه به از جان بود و بخشیدیم جان؟ تا برتر از كون و مكان دیده نشود، نمی‏توان از اعمال كون و مكانی صرف نظر كرد. آگاهی به حق غیر از رؤیت حق است. دیگران اگر خیلی تكامل یابند از حق آگاه می‏شوند، اما علی بن ابی‏طالب علیه‏السلام می‏فرماید: من حق را می‏بینم، آن را به من نشان می‏دهند. چون می‏بینم، هرگز شك نمی‏كنم: «ما شَكَكْتُ فِی الْحَقِّ مُذْ اریتُهُ»؛(۴) از وقتی حق را به من نشان داده‏اند در آن شك نكرده‏ام. او به آنچه می‏بیند یقین می‏كند؛ یقینی كه از دیدن حاصل شود یقینی كامل است و دیگر كم و زیاد نمی‏شود.به همین دلیل، فرمود: «لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ ما ازْدَدْتُ یَقینا»؛(۵) اگر پرده كنار رود بر یقین من افزوده نخواهد شد. اگر پرده‏های چشم‏ها كنار روند و آنچه به چشم دل دیده می‏شود به چشم سَر نیز دیده شود، در یقین من اثری ندارد؛ زیرا من كسی نیستم كه تابع چشم سَر باشم؛ چشم سر من تابع چشم دل من است، و دل من تا نبیند ایمان نمی‏آورد. و فرمود: «ما كُنتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ»؛(۶) من كسی نیستم كه خدای نادیده را پرستش كنم. وقتی سؤال می‏شود كه آیا به چشم سَر خدای را می‏بینی؟ جواب می‏دهد: نه، بلكه به چشم دل. البته چشم سَر گاهی در اثر تأثیر از چشم دل و تكامل در پرتو، امور غیبی را می‏بیند. آنچه خیلی‏ها حتی به چشم دل نمی‏توانند ببیند، انسان كامل به چشم سَر می‏بیند. چشم تو ادراك غیب آموخته چشم‏های ناظران بردوخته ●علی علیه‏السلام ؛ نور هدایت هدایت در انسان معصوم، ارتباط او با عالَم نو و حقیقت نورالانوار است كه حضرت احدیّت باشد: «اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ وَالارْض.»(نور: ۳۵)؛ اما هدایت در غیر معصومان در انعكاس و بازتاب نور از انسان نورانی است. افراد غیر معصوم تحمّل مواجهه با نور محض را ندارند، بلكه باید با برگشت نور از وجود معصوم بر وجود آن‏ها منوّر شده، هدایت گردند. آن چه دیدی كه مرا زان عكس دید در دل و جان شعله‏ای آمد پدید؟ نكته دیگر اینكه هدایت تنها با نور حاصل می‏شود، نه با لفظ. الفاظ و ادلّه حداكثر كاری كه می‏كنند این است كه آدمی را قانع ساخته، مطیع می‏گردانند. اما هدایت و رشد و حركت در مسیر كمال، فقط در پرتو نور هدایت است: «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُورا فَما لَهُ مِنْ نُور» (نور: ۴۰)؛ و هر كه را خدا برایش نوری قرار ندهد، هیچ‏گونه نوری نخواهد داشت. از تو بر من تاخت چون داری نهان می‏فشاند نور چون مه بی زبان. انسان كامل هدایتگر است؛ چه با زبان و چه بی‏زبان. همان‏گونه كه ماه بدون سخن، نورش به همگان می‏رسد و راه را به همه نشان می‏دهد و با شكل‏پذیری خود، زمان را به مردم می‏نماید. برخورد انسان كامل و واكنش‏های او در حالات گوناگون، هدایتگر است، اما چون همگان این قدرت را ندارند كه بدون گفت و شنید حقیقت را دریابند، به سخن آمدن وی، هدایت را آسان‏تر می‏كند. لیك اگر در گفت آید قرص ماه شب‏روان را زودتر آرد به راه از غلط ایمن شوند و از ذهول بانگ مه غالب شود بر بانگ غول ماه بی‏گفتن چو باشد رهنما چون بگوید شد ضیا اندر ضیا؟ در جای دیگر، مولوی، امام علی علیه‏السلام را به خورشید تشبیه كرده است كه نورش از خودش می‏باشد، ولی ستارگان دیگر نورشان از خورشید است. انسان كامل خورشید است و عارفان و سالكان و عالمان الهی همه ستارگان آسمان ولایت‏اند. از جهت دیگر، خورشید بر بسیاری از چیزها تأثیر مستقیم دارد و در چیزهای فراوانی هم تأثیر غیرمستقیم. امام همانند خورشید است؛ بعضی‏ها را مستقیما هدایت می‏كند و بعضی‏ها را غیرمستقیم؛ همان‏گونه كه نور خورشید در جنین انسانی، تأثیر غیرمستقیم دارد، ولی در خود انسان تأثیر مستقیم. گفت: گفت: فرما، یا امیرالمؤمنین تا بجنبد جان به تن در چون جنین چون جنین را نوبت تدبیر او از ستاره سوی خورشید آید او چونك وقت آید كه گیرد جان جنین آفتابش آن زمان گردد معین این چنین در جنبش آید زافتاب كافتابش جان همی بخشد شتاب از دگر انجم به جز نقشی نیافت این چنین تا آفتابش بر نتافت از كدامین ره تعلّق یافت او در رحم با آفتاب خوب‏رو؟ از ره پنهان كه دور از حسّ ماست آفتاب چرخ را بس راه‏هاست. ●علی علیه‏السلام ؛ مظهر شجاعت و مروّت شجاعت آن‏گاه سازنده و ارزشمند می‏شود كه همراه مروّت باشد. در غیر این صورت، مساوی با بی‏باكی خواهد بود كه مختصّ انسان نیست، بلكه بعضی از حیوانات نیز بی‏باكند و از چیزی نمی‏ترسند. انسان‏های بی‏باك و نترس زیادند، اما انسان‏های شجاع، كه مروّت پشتوانه شجاعت آن‏هاست، اندك. «مروّت» از ماده «مرؤئت» به معنای «مردانگی» است. مردانگی غیر از مرد بودن است. چه بسیارند مردهایی كه مردانگی ندارند، و چه بسا زنانی كه صفت مردانگی دارند. علی علیه‏السلام در شجاعت، شیر ربّانی است، شجاعت از ربّانیت او ناشی می‏شود، ربّ او پشتوانه شجاعت اوست. به همین دلیل، فرمود: اگر انس و جن علیه من بسیج شوند، پشت مرا نخواهند دید. یعنی من كسی نیستم كه كثرت دشمن باعث شود به دشمن پشت كنم و فرار نمایم؛ زیرا راه من راه خدا و كار من برای خداست و برگشتن از چنین راهی با حركت در مسیر ربّانیت سازگار نیست. در مروّت، حقیقتا برای ما قابل شناخت نیستی. جز تو كسی نمی‏داند و نمی‏تواند كاملاً بداند كه در مروّت چه جایگاه عظیمی داری. اما همین‏قدر می‏دانیم كه: در مروّت ابر موسایی به تیه كز وی آمد آب و نان بی‏شبیه. ابر رحمتی كه بر سر قوم حضرت موسی علیه‏السلام بود و همه نیازهایشان را برمی‏آورد، اكنون آن ابر رحمت تو هستی، با این تفاوت كه رحمت تو دایمی است، اما ابر رحمت حضرت موسی علیه‏السلام تا چهل سال بیشتر نبود؛ زیرا تو ابر رحمت دین هستی كه تا قیامت دوام دارد. بنابراین، تو نیز تا قیامت دوام‏خواهی داشت. امّت احمد كه هستید از كرام تا قیامت هست باقی آن طعام. ●مقام علی علیه‏السلام و ظرفیت محدود انسان درك كلام حضرت علی علیه‏السلام ظرفیت علوی لازم دارد. به دلیل آنكه ما همه ظرفیت‏های محدودی داریم، یقینا نمی‏توانیم به عمق كلام مولی پی ببریم. بنابراین، نمی‏توان توقّع داشت كه آنچه را علی علیه‏السلام دیده است بازگوید؛ زیرا بسیاری از دیدنی‏ها قابل گفتن نیستند. و همه دیدنی‏ها را به همه كس نمی‏توان گفت. یكی از علل درددل حضرت مولی با چاه همین است كه همه چیز را به همه كس نمی‏توان گفت؛ زیرا: پردلی باید كه بار غم كشد رخش می‏باید كه تا رستم كشد. مولوی با توجه به این مسئله خطاب به امیرالمؤمنین علیه‏السلام عرضه می‏دارد: ای علی كه جمله عقل و دیده‏ای شمّه‏ای واگو از آنچه دیده‏ای. خود امیرالمؤمنین علیه‏السلام نیز این نارسایی و ضعف ظرفیت مردم را بیان كرده است. وقتی شخصیت بزرگواری همچون كمیل بن زیاد رحمه‏الله از وی سؤال می‏كند «یا امیرالمؤمنین، مَا الْحقیقَتُه»؟ امام در جواب می‏فرماید: «ما لَكَ والْحَقیقَهٔ؟» تو را چه به حقیقت؟ كمیل وقتی این سخن را از امام علیه‏السلام می‏شنود، با تعجب می‏پرسد: «ألَسْتُ صاحِبُ سِرِّكَ»؟ آیا من قابل اسرار شما و حافظ آن‏ها نیستم؟ امیرالمؤمنین علیه‏السلام برای دل‏جویی از او و متوجه ساختن وی، دست او را می‏گیرند و از شهر خارج می‏شوند و آهی از دل می‏كشند و به كمیل می‏فرمایند: «یا كُمیل، اِنَّ هیهُنا لِعِلْما جَمّا لَوْ وَجَدْتُ لَه حملهًٔ»؛(۷) ای كمیل، اینجا جسینه خود را نشان می‏دهندج معدن علم است. ای كاش حاملانی برای آن از میان مردم پیدا می‏كردم! ●علی علیه‏السلام ؛ دست خدا انسان كامل خلیفه خدا در نظام هستی است. از این‏رو، كار او كار خداست. آن‏چه به دست علی علیه‏السلام صورت پذیرد به دست خدا صورت پذیرفته است؛ زیرا دست علی علیه‏السلام دست خدا، زبان او زبان خدا، چشم او چشم خدا و رضا و غضب او رضا و غضب الهی است. پس همه كارهایش خدایی‏اند. اگر مردم در مقابل عمل زشت برخورد زشت می‏كنند، علی علیه‏السلام در مقابل زشتی نیكی می‏كند؛ همان‏گونه كه خداوند در مقابل گناهان، آمرزش و عفو دارد و توبه‏پذیر است. یكی از جهات تشابه كارهای حضرت علی علیه‏السلام با كارهای خداوندی و عدم تشابه با كارهای افراد معمولی، تیغ كشتن اوست؛ كشتنی كه باطنش زنده كردن است. كشتن كفر و جهل آدمی و زنده ساختن علم و ایمان در او. جهت دیگر بخشش بی‏چشمداشت است. آنچه می‏بخشد صرفا برای رضایت الهی است، نه چیز دیگر؛ همان‏گونه كه وقتی خداوند می‏بخشد به خاطر چیزی نیست، بلكه اقتضای خداوندی اوست. بازگو دانم كه این اسرار هوست زانكه بی‏شمشیر كشتن كار اوست صانع بی‏آلت و بی‏جارحه واهب این هدیه‏ها بی رابحه صد هزاران می‏چشاند هوش را كه خبر نبود دو چشم و گوش را بازگو ای باز عرش خوش شكار تا چه دیدی این زمان از كردگار؟ ●علی علیه‏السلام ؛ باب رحمت ابدی رحمت الهی سبب ارسال رسل و انزال كتب آسمانی گشته است. مردم از طریق گرایش به انبیا و اولیا از اسرار الهی آگاه می‏شوند و با خدای خود ارتباطِ رشد یافته برقرار می‏كنند. علوم الهی جزو اسرار الهی‏اند كه جز به كسی كه برگزیده خداست، داده نمی‏شوند: ـ «عَلَّمَ آدَمَ الْاَسْماءَ كُلَّها» (بقره: ۳۱)؛ همه اسما را به آدم یاد داد. ـ «عَلَّمَ الْاِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَم» (علق: ۵)؛ به انسان آنچه را كه نمی‏دانست، آموخت. پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، كه خاتم الانبیاست، كمال اسرار و علوم الهی را دارا می‏باشد. او كه دینش دین خاتم و كامل است، علمش نیز كامل است. این علم باید در طول تاریخ انسانی به تدریج و به فراخور اقتضای قرون و استعداد انسان‏ها، مورد استفاده قرار گیرد. پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در حدیثی جایگاه خود و حضرت علی علیه‏السلام را در خصوص علم الهی چنین بیان كرده‏اند: «اَنَا مَدینَهُٔ الْعِلْمِ وَ عَلیٌّ بابُها فَمَنْ اَرادَ الْمَدینَهَٔ فَلْیأتِها مِنْ بابِها»؛(۸) من شهر علم هستم و علی در آن است. هر كس اراده كند كه به شهر درآید، باید از درِ آن وارد شود. مولوی این حدیث را به زبان شعر بیان كرده است: چون فقط تو باب آن شهر علم هستی، بنابراین، برای ارتباط با او جز از طریق تو راه دیگری وجود ندارد. جز از ناحیه تو، از هر راهی بروند بیراهه است. به همین دلیل، وی را «باب رحمت» نامیده است. باب رحمت بودن یك شرط اساسی دارد كه عبارت است از: «بی‏همتا بودن». خدای واحد، پیامبر واحد دارد و پیامبر واحد وصیّ واحد، كه طریق وصول به اوست. صفت «باب رحمت» بودن این است كه همانند خدای سبحان «لَمْ یَكُن لَهُ كُفوا احد» (توحید: ۴) باشد؛ یعنی بی‏همتا و بی‏مثل و مانند. وقتی چنین شد، همانند خداوند سبحان ابدی خواهد شد؛ زیرا تا خدا، خدایی می‏كند، باید واسطه فیض نیز وجود داشته باشد. چون تو بابی آن مدینه علم را چون شعاعی آفتاب حلم را باز باش ای باب، بر جویای باب تا رسد از تو قشور اندر لباب بازباش ای باب رحمت، تا ابد بارگاه «ما لَهُ كُفوا اَحَد.» گشایش این در نیز به لطف و مرحمت الهی است؛ همچنان‏كه قراردادنش. تا خدا نخواهد دل كسی بدان سو مایل نشود. دیدبان این در تا اراده نكند، درش به روی كسی گشوده نشود؛ زیرا اوست كه «یَهتدیِ مَن یشاء و یُضِلُّ مَن یَشاء». هر هوا و ذرّه‏ای خود منظری است ناگشاده كی شود آنجا دری است؟ تا نبگشاید دری را دیدبان در درون هرگز نجنبد این گمان چون گشاده شد دری حیران شود مرغ اومید و طمع پرّان شود. ●علی علیه‏السلام ؛ منبع حیات یكی از اسم‏های شریف خداوندی، اسم مبارك «المحیی» است. «المحیی» یعنی: زنده‏كننده، منبع حیات. هر موجود زنده‏ای تا زنده است، به اسم «محیی» وابسته است. انسان كامل مظهر اسما و صفات الهی است؛ یك جا مظهر احیاست و جای دیگر مظهر علم یا حلم یا رازقیت یا شافعیت و مانند آن. زنده‏كردن دوگونه است: زنده كردن جسمانی و زنده‏كردن روحانی. مسئله «حیات» در اسلام یكی از اساسی‏ترین و مهم‏ترین مسائل انسانی است. هیچ مسئله‏ای به اندازه حیات و موت مورد تأكید اسلام واقع نشده است. قرآن كریم، كشتن بدون دلیل و به ناحقِ یك انسان را همانند كشتن همه انسان‏ها، و زنده‏كردن او را همانند زنده كردن همه انسان‏ها معرفی كرده، می‏فرماید: «مَنْ قَتَلَ نَفْسا بِغَیْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِی الْاَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعا وَ مَنْ اَحْیاها فَكَأَنَّما اَحیا اَلنّاسَ جَمیعا»(مائده: ۳۲)؛ هر كس دیگری را بدون ارتكاب قتل و فساد بكشد مانند این است كه همه مردم را كشته، و اگر زنده كند مانند این است كه همه انسان‏ها را زنده كرده. امام علی علیه‏السلام مظهر اسم «المحیی» است؛ هم زندگی جسمانی می‏دهد و هم زندگی ایمانی؛ با هدایت انسان به سوی حق، قلب او را زنده می‏كند و با گذشتن از گناه و خطای بعضی و صرف نظر از كشتن او در میدان جنگ، جسم او را زنده می‏كند. كسی می‏تواند چنین باشد كه خود زندگی محض و حیات ناب باشد؛ دست او دست الهی باشد تا بتواند به امر الهی اماته و احیا كند. لازمه رسیدن به این مقام، گذشتن از خود و تخلیه جان از غیر جانان است. خودی و خدا در یك جا جمع نمی‏شوند. رخت خودیّت كه از بین برود، نور خدایی جای آن را می‏گیرد.گفت: من تیغ از پی حق می‏زنم بنده حقم نه مأمور تنم شیر حقم، نیستم شیر هوا فعل من بر دین من باشد گوا «ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ» در حراب من چو تیغم و آن زننده آفتاب رخت خود را من ز ره برداشتم غیر حق را من عدم انگاشتم سایه‏ام من كه خدایم آفتاب حاجبم من نیستم او را حجاب من چو تیغم پر گهرهای وصال زنده گردانم نه كشته در قتال خون نپوشد گوهر تیغ مرا باد از جا كی برد میغ مرا؟ ●علی علیه‏السلام ؛ كوه حلم و صبر و داد یكی دیگر از اسماء شریفه حضرت باری تعالی اسم «حلیم»(۹) است. «حلیم» یعنی: بسیار بردبار. فرق «حِلم» و «صبر» در این است كه صبر تحمّل سختی‏ها و ناخوشایندی‏هاست، چه اختیارا باشند یا اجبارا، اما «حِلم» تحمّل امور ناخوشایند است از روی علم و اختیار. در حلم، هیچ‏گونه جبری نیست، ولی در صبر، گاهی جبر وجود دارد. از این‏رو، صبر و صابر از اسماء الهی نیستند، اما «حلم» از اسماء الهی است. علی علیه‏السلام مظهر اسم «الحلیم» است. از این‏رو، مولوی از ایشان به كوه حِلم و صبر تعبیر كرده است؛ زیرا بردباری او بردباری الهی است. به همین دلیل، فقط او می‏تواند در اوج قدرت و اقتدار و حقّانیت، از توهین دشمنِ جاهل و كافر بگذرد. در طول زندگی آن حضرت، بارها حوادث سخت و طاقت‏فرسا روی دادند كه هر كدام از آن‏ها به تنهایی می‏توانست قوی‏ترین مردان و عارف‏ترین انسان‏ها را ذوب كند، ولی چه قدرت معنوی ایزدی در وجود مقدّس این مرد بود كه او را حفظ می‏كرد؟! او كه ۲۵ سال در سخت‏ترین شرایط به سر برد و به قول خودش، گویی خار در چشم و استخوان در گلو، اما وقتی به خلافت رسید، در حالی كه خیلی‏ها توقّع داشتند تا حضرت بعضی از حساب‏های گذشته را تسویه كند، به‏گونه‏ای رفتار كرد كه گویی اصلاً اتفاقی نیفتاده است: كَه نیم كوهم ز حلم و صبر و داد كوه را كی در رباید تندباد؟ آنكه از بادی رود از جا، خسی است زانكه باد ناموافق خود بسی است باد خشم و باد شهوت، باد آز برد او را كه نبود اهل راز جز به باد او نجنبد میل من نیست جز عشق احد سرخیل من خشم بر شاهان شه و ما را غلام خشم را هم بسته‏ام زیر لگام تیغ حلمم گردن خشمم زده است خشم حق بر من چو رحمت آمده است. آنچه تاریخ از امیران و پادشاهان نشان داده، عموما كشتار و خون‏ریزی بوده است. چه بسیار بوده‏اند كه در اثر یك عصبانیت و غضب، دستور كشتار هزاران نفر را صادر كرده‏اند! و چه بسا پس از فرونشستن آتش خشم، از كرده خود پشیمان شده‏اند، ولی آب ریخته شده را نمی‏توان جمع كرد تا چه رسد به خون ریخته شده. در واقع، آنچه حكومت می‏كرده خشم و غضب شاهان بوده است. خشم آن‏ها پادشاهی می‏كرده و پادشاهان عمله و نوكر خشم خود بوده‏اند. تنها معدود انسان‏هایی بوده‏اند كه توانسته‏اند بر خشم و غضب خود پادشاهی كنند. نمونه بارز و كامل آنان وجود مقدّس امیرالمؤمنین علیه‏السلام است كه در اوج عصبانیت و در محل قهر، رحمتش ظاهر می‏شود. اوست كه اژدهای نفس را در قفس كرده و بی‏جان نموده است. اوست كه بر خشم خود فرمان رواست و زمام امورش را به دست گرفته. آن‏گاه كه صلاح بداند، به‏گونه‏ای خشم خود را ظاهر می‏سازد كه دشمن تاب نگاه به چهره علی علیه‏السلام را نمی‏آورد؛ و آن‏گاه كه صلاح نداند، طوری خشم را فرو می‏برد كه گویی اصلاً قوّه خشم و غضب در وی وجود ندارد. ●علی علیه‏السلام ؛ مهرِ معبود عبودیت آدمی به اندازه ارتباط او با حضرت ربوبیت است. آنكه غرق در انوار الهی است، در عین ابوتراب بودن، ابوالانوار نیز هست؛ زیرا انوار نیز همانند تراب، شأنی از شئون خلیفهٔ اللهی اویند. غرق نورم گرچه سقفم شد خراب روضه گشتم گرچه هستم بوتراب. در چنین مقامی، فعل او فعل خدا، و سخن او سخن خداست. مهر او مهر ایزدی و خشم او خشم خداوندی و عطایش عطای الهی می‏گردد. آنكه محو معبود است، جز در راستای عبودیت خود و ربوبیت معبود نمی‏اندیشد و فعلی انجام نمی‏دهد. به همین دلیل، به «میزان الاعمال» بودن موصوف می‏شود؛ زیرا حق مُجسّم شده است. از این‏رو، پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «عَلیُّ میزانُ الْاَعمال.»(۱۰) او میزان الاعمالی است كه در میزان بودن واحد است؛ زیرا میزانیت خود را از حضرت احدیت دریافت كرده است. تو ترازوی اَحَد خو بوده‏ای بل زبانه هر ترازو بوده‏ای. چون مقام معیّت را در حدّ كمال و تمام دارد، از زبان رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله این حقیقت اظهار می‏شود كه «عَلیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحقُّ مَعَ عَلیٍّ یَدوُرُ حَیْثُ مادارَ»؛(۱۱) علی با حق و حق با علی است. تا هست چنین است. به همین دلیل، هر جا ردّپایی از خودیّت دیده شود، كار را تعطیل می‏كند تا آن ردّ پا از بین برود و هیچ اثری از غیر حق باقی نماند. آنجا كه دشمن خدو به روی وی می‏اندازد، او نیز شمشیر به زمین می‏نهد و ترك مبارزه می‏كند. وقتی حریف او از این واكنش وی سؤال می‏كند كه: گفت: بر من تیغ تیز افراشتی وز چه افكندی مرا بگذاشتی؟ در جواب می‏فرماید: چون درآمد در میان غیرخدا تیغ را اندر میان كردن سزا تا «اَحَبَّ لِلّه» آید نام من تا كه «اَبغضَ لِلّه» آید كام من تا كه «اَعْطا لِلّه» آید جود من تا كه «اَمْسك لِلّه» آید بود من بخل من لِلّه، عطا لِلّه و بس جمله لِلّه‏ام نیم من آنِ كس و آنچه لِلّه می‏كنم تقلید نیست نیست تخییل و گمان جز دید نیست. انسانی كه فعلش تابع رؤیت اوست، غیر از انسانی است كه بر اساس علم انجام می‏دهد. علم مراحل گوناگونی دارد كه مرحله كمال آن، مرحله «علم الیقین» است. اما عین، خودش یقین است. او، كه كارهایش عین الیقینی است، همیشه مساوی حق است؛ چون حق را می‏بیند و بر اساس آن انجام می‏دهد. ارزش چنین عملی به اندازه خود حق است. فرقی كه بین انسان اهل رؤیت و انسان اهل گمان و تخیّل یا بالاتر از آن، اهل اجتهاد و تحقیق وجود دارد به اندازه فرق خدا تا انسان است؛ زیرا آستین اهل دید به دامن خدا بسته است و آستین اهل اجتهاد به دامن نقل قول و ادلّه علمی آویزان است. ز اجتهاد و از تحرّی رسته‏ام آستین بر دامن حق بسته‏ام وقتی سخن به اینجا می‏رسد باز مولوی بر خود نهیب «خاموش باش» می‏زند كه تا همین مقدار بس است؛ بالاتر از این مناسب این دنیا نیست، بلكه باید در عالم دیگر و در جمع دیگری گفته شود؛ زیرا خلق گنجایش درك فضایل علی علیه‏السلام را ندارند. آنچه گفتم به اندازه عقول شنونده گفتم، نه به اندازه عظمت علی علیه‏السلام . مقام و منزلت علی علیه‏السلام كاملاً برای كسی قابل ادراك نیست، من حتی در گفتن آن مقداری كه خود فهمیده‏ام نیز در تنگنا واقع شده‏ام؛ زیرا قابلیت لازم را نمی‏بینم و مجبورم به اندازه قابلیت شنونده بگویم، نه به اندازه قابلیت خودم. بیش ازین با خلق گفتن روی نیست بحر را گنجایی اندر جوی نیست پست می‏گویم به اندازه عقول عیب نبود، این بود كار رسول. اگر پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با آن عظمت و نورانیت می‏فرماید: «نَحْنُ مَعاشرُ اَلْاَنبیاءِ بُعِثْنا لِنُكَلِّمَ النّاسَ عَلی قَدْرِ عَقوُلِهمْ»؛(۱۲) ما گروه پیامبران مبعوث شده‏ایم تا با مردم به اندازه عقلشان صحبت كنیم، مولوی كه جای خود دارد. او نیز باید از رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پی‏روی كند تا بیش از ظرفیت مردم با آن‏ها صحبت نكند. با مردم از مقام علی علیه‏السلام گفتن بسیار مشكل است؛ اگر دوستدار علی علیه‏السلام باشند به دام غلوّ می‏افتند، و اگر دشمن او باشند به دام بدگویی و اتهام‏زدن. بدین‏روی، او همه معلومات و اعتقادات خود را نمی‏گوید، بلكه به مقدار كشش و استعداد شنونده سخن می‏گوید. بس كنم، گر این سخن افزون شود خود جگر چه بود كه خارا خون شود. ● علی علیه‏السلام ؛ انسان آزاد شاید در دفاع از آزادی و ارزش آن، بهتر از این عبارت نتوان یافت: آزادی آن است كه علی علیه‏السلام انتخاب كرده است. برای آزادی چه عزّت و افتخاری بالاتر از اینكه مورد انتخاب علی علیه‏السلام واقع شده است! علی علیه‏السلام مورد انتخاب خداوند سبحان است؛ پس هر چه را انتخاب كند ارزشمند است. «آزادی» خوب است؛ چون انسانی همچون علی علیه‏السلام به آن بها داده و آن را به فرزند عزیزش توصیه كرده است: «لاتكُنْ عَبْدَ غَیْرِكَ فَقَدْ جَعَلَكَ اللّهُ حُرّا»؛(۱۳) فرزندم، بنده غیر خودت مباش كه خداوند تو را آزاد آفریده است. امروزه خیلی‏ها دم از آزادی می‏زنند و نانخور دفاع از آزادی‏اند، اما غافل از اینكه دربند هزاران غل و زنجیر فردی و اجتماعی‏اند. آنكه دفاع از آزادی را طعمه‏ای برای صید دیگران قرار داده است تا با به دام انداختن دیگران به هوای نفس خود پاسخ مثبت دهد، كی می‏تواند ارزش آزادی را دریابد؟ او خود در بند هوای نفس و شهوت و غضب خود است. آنكه در پس پرده دفاع از آزادی، صدها غرض و مرض دارد، كی می‏تواند كسی را آزاد كند؟ زیرا خودش در بند نفس خود است و احتیاج به كمك دارد. مولوی می‏گوید: انسان تا آزاد نباشد، نمی‏تواند از آزادی دفاع كند؛ اگر هم دفاع كند، اثری نخواهد داشت. حرف یك انسان آزاد اعتبارش بیش از حرف صدهزار انسان غیرآزاد است. اگر در فقه گواهی بندگان و غلامان پذیرفته نمی‏شود از همین باب است؛ زیرا آنكه در بند دیگری است و از خود اختیاری ندارد، نمی‏تواند بدون غرض و مرض شهادت دهد. بدین‏روی، خداوند سبحان برای خداوندی خود شهادت هیچ كس را نمی‏پذیرد، مگر شهادت خود و ملائكه و پیامبر و علی علیه‏السلام را: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ وَالْمَلائكهُٔ وَ اوُلُوا العِلْمِ» (آل عمران: ۱۸)؛ خداوند گواهی داد كه خدایی جز او نیست، و ملائكه و صاحبان علم نیز گواهی دادند. «یا اَیُّها النَّبیُّ اِنّا اَرْسَلْناكَ شاهِدا وَ مُبَشّرا وَ نَذیرا» (احزاب: ۴۵)؛ ای پیامبر، ما تو را گواه و بشارت‏دهنده و ترساننده به سوی خلق فرستادیم. برای خداوند، شهادت انسان آزاد كافی است. او به سیاهی لشكر نیازی ندارد. یك یا دو انسان وارسته و از قید و بند نفس جسته و به حق پیوسته از همه هستی ارزشمندترند. مولوی می‏گوید: اگر گواهی بندگانِ در بند اربابان خود مقبول نیست، گواهی بندگانِ شهوت بی‏اعتبارتر از بندگان افراد است؛ زیرا بنده انسان با یك لفظ آزاد می‏شود؛ همین‏كه ارباب بگوید: «من بنده‏ام را آزاد كردم»، او آزاد می‏شود. اما بنده شهوت هیچ‏گاه خلاصی ندارد، مگر اینكه فضل الهی دستیگر او شود. علی علیه‏السلام فقط بنده خداست و از هر بندی رهاست. او به تنهایی صدهزار امّت است، بلكه بالاتر. امّت وحدی یكی و صدهزار بازگو ای بنده، بازت را شكار. چون آزاد است، كارهایش نیز آزادانه و بدون غرض مادی و دنیوی‏اند: از غرض «حُرّم» گواهی حُر شنو كه گواهی بندگان نه ارزد دو جو در شریعت مر گواهی بنده را نیست قدری نزد دعوی و قضا گر هزاران بنده باشندت گواه شرع نپذیرد گواهی‏تان به كاه بنده شهوت بتر نزدیك حق از غلام و بندگان مسترق كین به یك لفظی شود از خواجه حُر و آن زید شیرین و میرد تلخ و مُر بنده شهوت ندارد خود خلاص جز به فضل ایزد و انعام خاص چون گواهی بندگان مقبول نیست عدل او باشد كه بنده غول نیست گشت «اَرْسَلْناك شاهد» در نُذُر زانك بود از كُون او حرّ بن حر چونك «حرّم» خشمم كی بندد مرا نیست اینجا جز صفات حق درآ اندر آ كازاد كردن فضل حق زانك رحمت داشت بر خشمش سبق. اگر خداوند سبحان رحمتش بر غضبش سبقت گرفته است «یا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُه غَضَبَه»(۱۴) و بر خودش واجب ساخته است كه بر بندگانش رحم كند «كَتَبَ عَلی نَفسِهِ الرَّحمَهَٔ» (انعام: ۱۲)، بنده خاص خدا، كه پر از اوصاف الهی است، نیز چنین است. او نیز رحمتش بر غضبش سابق بوده، در محل قهر رحم می‏نماید. چون از خود آزاد است، می‏تواند دیگران را نیز از خودیّت آزاد سازد. كیمیای محبتی كه دارد، به هر سنگی برخورد كند، آن را به گوهری گران‏بها تبدیل می‏سازد، به‏گونه‏ای كه دشمن را به دوست و كافر را به مؤمن مبدّل می‏گرداند. اندر آ اكنون كه جستی از خطر سنگ بودی كیمیا كردن گهر رسته‏ای از كفر و خارستان او چون گلی بشكفت به سروستان هو تو منی و من توام، ای محتشم تو علی بودی، علی را چون كشم؟ آنكه تا آن موقع دشمنِ خونی بود، از آن به بعد دوستِ جونی می‏شود؛ دوستی كه محبت دوست در ذرّات جانش جریان دارد. كیمیای محبت الهی است كه چنین تبدیلی صورت می‏دهد؛ زیرا یكی از صفات خداوند سبحان تبدیل زشتی‏ها به نیكی‏هاست. خداوند این صفت را دارد كه می‏تواند انسان زشت‏خو و كافر را به انسان نیكو صفت و مؤمن تبدیل كند.چون مبدّل می‏كند او سیّئات طاعتی‏اش می‏كند رغم وُشات ناامیدی را خدا گردن زده‏ست چون گناه و معصیت طاعت شده است. «اُولئكَ الَّذینَ یُبَدِّلُ اللّه سَیِّئاتِهِم حَسَنات»(فرقان: ۷۰)؛ آنان كسانی هستند كه خداوند گناهانشان را به حسنات تبدیل می‏كند. علی علیه‏السلام گناه دشمن خود را به حسنه تبدیل كرد، او را از بند جهالت و كفر رها ساخت و به نور علم و ایمان منوّر گردانید و دلش را به سوی خود خواند. اكنون او نیز از گذشته خود رها شده و به علی علیه‏السلام متصل گشته است. مهر علی علیه‏السلام در تار و پود او مسكن گزیده است. در این حالت، كشتن او كشتن علی علیه‏السلام است؛ چون جز عشق علی علیه‏السلام در وجودش چیز دیگری نیست. اندر آ من درگشادم مر تو را تُف زدی و تحفه دادم مر تو را پس وفاگر را چه بخشم؟ تو بدان گنج‏ها و ملك‏های جاودان. در زمانی كه تف دشمن را با توپ و تانك پاسخ می‏دهند، تنها علی علیه‏السلام است كه تف را با تحفه جواب می‏دهد. حال تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل: آنكه با دشمن چنین كند، با دوستان چها كند؟! ● علی علیه‏السلام ؛ مظهر عفو الهی عفو حضرت علی علیه‏السلام یكی دیگر از صفات الهی اوست كه بیش از همه شامل دشمنان وی شده. او همان‏گونه كه مظهر علم و حلم و قدرت خداوندی است، مظهر عفو بی‏منتهای او نیز هست. عفو از دوستان و آشنایان چندان عجیب نیست، اما عفو از دشمنان نشانه علوّ درجه انسان است. مولوی برای رساندن عظمت عفو علوی به بیان قصه‏ای می‏پردازد كه اصل آن درست است، ولی وی بر آن اضافاتی می‏كند كه صحّت تاریخی ندارند. موضوع عبارت است از برخورد حضرت علی علیه‏السلام با ابن ملجم مرادی، اشقی الاشقیاء، كه بزرگ‏ترین جنایت تاریخ را مرتكب شد. مولوی می‏گوید: امام علی علیه‏السلام توسط رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از ترور خویش به دست ابن مجلم مرادی آگاه شده بود و بعضی از دوستان خود را نیز از این ماجرا باخبر كرده بود. وقتی خبر به گوش ابن مجلم رسید، او سراسیمه به محضر حضرت رسید و خواست امیرالمؤمنین علیه‏السلام جان او را بگیرد تا این جنایت به دست او صورت نپذیرد. امام فرمود: ما قصاص قبل از جنایت نمی‏كنیم؛ تا كسی جرمی مرتكب نشود، نباید عقاب شود. اما او اصرار كرد و از عاقبت كار خود وحشت‏زده بود و با كمال جدّیت می‏خواست كه حضرت با كشتن او، وی را از ارتكاب چنین جنایت هولناكی باز دارد. امام برای اینكه از اضطراب وی بكاهد، به او می‏فرماید: نگران مباش، من نه تنها از تو رنجیده نیستم، بلكه خوشحال باش كه خودم در قیامت شفیع تو خواهم بود. حكم الهی این است كه تو مرا بكشی. بنابراین، تو مجری حكم الهی هستی! وقتی او از حكمت قصاص سؤال می‏كند كه اگر چنین است، پس چرا جانی را قصاص می‏كنند، جواب می‏فرماید: این از اسرار خفیه الهی است. او حاكم علی الاطلاق است، می‏تواند هر حكمی صادر كند. همان‏گونه كه شرایع خود را از بین می‏برد و به جای آن‏ها شریعت بهتر جایگزین می‏كند، می‏تواند با یك حكم، شخصی را به قتل برساند و در عوض، پاداش اخروی بدهد كه صدها مرتبه از مرتبه دنیوی او بهتر باشد. اگر خانه‏ای خراب می‏كنند، به جای آن خانه‏ای نو بنا می‏نهند. من چنان مردم كه بر خونی خویش نوشِ لطف من نشد در قهر نیش گفت پیغمبر به گوش چاكرم: كو بُرَد روزی زگردن این سرم كرد آگه آن رسول از وحی دوست كه هلاكم عاقبت بر دست اوست او همی گوید: بكش پیشین مرا تا نیاید از من این منكر خطا من همی گویم: چو مرگِ من ز توست با قضا من چون توانم حیله جُست؟ او همی افتد به پیشم كای كریم، مر مرا كن از برای حق دو نیم تا نه آید بر من این انجام بَد تا نسوزد جان من بر جانِ خود من همی گویم: برو «جَفّ الْقَلَم» ز آن قلم بس سرنگون گردد علم هیچ بغضی نیست در جانم ز تو زانك این را من نمی‏دانم ز تو آلت حقی تو، فاعل دست حق چون زنم بر آلت حق طعن و دَق؟ گفت او: پس آن قصاص از بهر چیست؟ گفت: هم از حق و آن سِرّ خفی‏ست اندرین شهر حوادث میر اوست در ممالك مالك تدبیرْ اوست آلت خود را اگر او بشكند آن شكسته گشته را نیكو كند رمز «نَنْسَخْ آیهًٔ اَوْ نُنْسِها نَأتِ خَیرا» در عقب می‏دان، مها هر شریعت را كه او منسوخ كرد او گیا بُرد و عوض آورد ورد آنكه داند دوخت او داند درید هر چه را بفروخت نیكوتر خرید خانه را ویران كند زیر و زبر پس به یك ساعت كند معمورتر.(۱۵) باز رو سوی علی و خونی‏اشو آن كرم با خونی و افزونی‏اش گفت: خونی را همی بینم به چشمروز و شب بر وی ندارم هیچ خشم زانكه مرگم همچو من شیرین شده‏ستمرگ من در بعث چنگ اندر زده‏ست مرگ بی مرگی بود ما را حلالبرگ بی‏برگی بود ما را نوال ظاهرش مرگ و به باطن زندگیظاهرش اَبْتَر نهان پایندگی چون مرا سوی اجل عشق و هواستنهی «لاتُلْقُوا بِاَیدیكُمْ» مراست باز آمد كای علی، زودم بكشتا نبینم آن دَم و وقت ترش من حلالت می‏كنم خونم بریزتا نبیند چشم من آن رستخیز گفت: ار هر ذرّه‏ای خونی شودخنجر اندر كف به قصد تو رود یك سر مو از تو نتواند بریدچون قلم بر تو چنان خطی كشید لیك بی‏غم شو شفیع تو منمخواجه روحم، نه مملوك تنم پیش من این تن ندارد قیمتیبی تن خویشم فتی ابن الفتی خنجر و شمشیر شد ریحان منمرگ من شد بزم و نرگستان من آنكه او تن را بدین سان پی كندحرص میری و خلافت كی كند زان به ظاهر كوشد اندر جاه و حكمتا امیران را نماید راه و حكم تا امیری را دهد جانی دگرتا دهد نخل خلافت را ثمر.(۱۶) هدف مولوی از بیان این قصه معرفی عفو حضرت علی علیه‏السلام است كه یك عفو الهی و منحصر به فرد است، اما در جواب دادن به سؤالی كه به ذهن هر خواننده این حكایت می‏رسد به بیراهه رفته است. امروزه جهان تشنه عفو و رحمت است. اگر حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام از این بُعد به جهان شناسانده شود، مردم بهتر هدایت می‏شوند. در عصر حاضر، مسئله عفو نه تنها به فراموشی سپرده شده است، بلكه در بسیاری از موارد، به خاطر یك دستمال شهری را به آتش می‏كشند. حتی گاهی دستمالی هم در كار نیست، بكله به خاطر خیالات پوچ یك حاكم عاری از حكمت و انسانیت، آتش جنگ افروخته می‏شود و صدها هزار انسان به كام مرگ می‏روند. در زمانی كه برای حفاظت از جان یك جاندار به شكل انسان ولی با هویّت حیوان درنده، ده‏ها محافظ از پس و پیش حركت می‏كنند و با كوچك‏ترین سوء ظن نسبت به كسی، به طرف او آتش می‏گشایند، چه الگویی بهتر از امیرالمؤمنین علیه‏السلام وجود دارد كه با وجود یقین به قتل خود به دست ابن ملجم، نه تنها بر او سخت نگرفت، بلكه تا لحظه واپسین، حقوق او را از بیت‏المال مانند سایر مسلمانان تمام و كمال پرداخت كرد. بالاتر از همه این‏ها، وقتی در بستر احتضار افتاده بود و لحظات واپسین عمر خود را می‏كشید، طعام خود را به قاتل خویش داد و فرمود: اول او را اطعام كنید، سپس مرا. می‏زند پس لب او كاسه شیر می‏كند چشم اشارت به اسیر چه اسیری كه همان قاتل اوست تو خدایی مگر، ای دشمن دوست؟! وقتی خبر به امیرالمؤمنین علیه‏السلام می‏رسد كه ابن ملجم مضطرب است، می‏فرماید: «تا من زنده هستم، طوری رفتار نكنید كه او به اضطراب بیفتد.» كجایند داعیان عدالت و حقوق بشر كه در این مواقع، انواع شكنجه‏ها را در حق اسیر روا می‏دارند تا او را به حرف آورند و همكارانش را شناسایی كنند؟! برای بیان زیبایی عفو و گذشت، هیچ تابلویی رساتر و زیباتر و آشكارتر از برخورد حضرت علی علیه‏السلام با قاتل خود نیست؛ فرمود: «اُریدُ حَیاتَهُ وَ یُریدُ قَتلی عَذیركَ مِنْ خَلیلِكَ مِنْ مُرادٍ.»(۱۷) من زندگی او را می‏خواهم و او مرگ مرا. عذر تو از این كار برادر مرادی، چیست؟ مولوی نیز زیباترین تصویر را ارائه داده، ولی در توجیه سرّ القدر و حكمت قصاص به بیراهه رفته است. البته تقصیری هم ندارد؛ زیرا حقیقتا مسئله بسیار مشكل‏تر از آن است كه تصور می‏شود. بی‏جهت نیست كه مولانا در مسئله قضا و قدر و جبر و اختیار گاهی جبری می‏شود و گاهی اختیاری و گاهی هر دو؛ زیرا پی بردن به حقایق احكام دین جز در پرتو عصمت، كه مخصوص عده‏ای مخصوص از برگزیدگان الهی است، برای دیگران كاملاً میسّر نیست و همیشه با حیرت و بهت آدم همراه است. گه چنین بنماید و گه ضد این جز كه حیرانی نباشد كار دین.(۱۸) اما در ترسیم عفو حضرت علی علیه‏السلام چه تابلویی زیباتر از اینكه آدمی سال‏ها با دشمن خود، بلكه با قاتل خود زندگی كند، بدون اینكه كوچك‏ترین اهانتی نسبت به او روا دارد؟ در اوج قدرت و زمام‏داری، حق وی را همانند یك انسان عارف و مجاهد، از خزانه پرداخت می‏كند. اما آنچه مولوی در ادامه بر داستان افزوده، عاری از حقیقت است؛ نه در تاریخ آمده و نه در احادیث و نه با اصول اعتقادی سازگار است، ضمن اینكه مولوی در جای دیگری از اشعار خود، مسئله «جفّ القلم» را غیر از آنچه مطرح ساخته است، بیان نموده. معنای «جفّ القلم» این نیست كه هر كسی با تمسّك به آن هر كاری خواست بكند و بگوید: من كاره‏ای نیستم و قلم بر این جاری شده است كه فلان كار از من صادر شود، بلكه قلم بر این جاری شده است كه هر كسی مسئول كار خویش باشد. قلم الهی چنین نوشته است كه صالح و طالح یكی نباشند، نیكو كار به بهشت رود و گناه‏كار به جهنم. همچنین تاویل «قَدْ جَفَّ القلم» بهر تحریض است بر شغل اهم پس قلم بنوشت كه هر كار را لایق آن هست تأثیر و جزا كژ روی «جفّ القلم» كژ آیدت راستی آری، سعادت زایدت ظلم آری، مدبری «جفّ القلم» عدل آری، پرخوری «جفّ القلم» چون بدزدد دست شد «جفّ القلم» خورد باده مست شد، «جفّ القلم» بلكه معنی آن بود «جفّ القلم» نیست یكسان پیش من عدل و ستم معنی «جفّ القلم» كی آن بود كه جفاها با وفا یكسان بود؟ بل جفاها را جفا «جفّ القلم» و آن وفا را هم وفا «جفّ القلم» عفو باشد لیك كو فرّ امید كه بود بنده ز تقوا روسپید دزد را گر عفو باشد جان برد كی وزیر و خازن مخزن شود؟(۱۹) ● علی علیه‏السلام ؛ جان امارت و خلافت دومین نتیجه‏ای كه مولانا از ماجرای امام علی علیه‏السلام و ابن ملجم می‏گیرد، این است كه حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام وقتی جانش را در راه خدا می‏بخشد، به گونه‏ای كه از قاتل خویش نیز می‏گذرد و بالاتر از آن، وی را دل‏داری می‏دهد كه من در قیامت شفیع تو خواهم بود، چنین شخصی هیچ‏گاه به خلافت دل نمی‏بندد. خلافت و امارت كوچك‏تر از آن است كه توجه حضرت علی علیه‏السلام را به خود جلب كند. او كه جانش را بر دشمنش می‏بخشد، چگونه خلافت را نمی‏بخشد؟! در اینجا سؤالی به ذهن می‏رسد كه اگر چنین است، پس چرا وی به دنبال تشكیل حكومت بود، و از اینكه امارت مسلمانان برای مدتی از او سلب شد شكایت می‏كرد؟! جواب مولوی این است كه امیرالمؤمنین علیه‏السلام با قبول امارت و خلافت، می‏خواست راه خلافت درست و صحیح را به مردم و امیران پس از خود نشان دهد، تا پس از وی بدانند كه می‏توان خلیفه بود و ظلم نكرد؛ می‏توان امیرجهان اسلام بود، ولی شب با شكم گرسنه به بستر رفت؛ می‏توان حاكم شد، ولی به حق و حكمت حكم راند، نه هوا و هوس. او با قبول خلافت و امارت، آبروی از دست رفته خلافت اسلامی را به آن برگرداند؛ زیرا نه تنها به جمع‏آوری مال و منال برای خود و اقربای خود نپرداخت، در قصر سبز زندگی نكرد، نه تنها جامعه طبقاتی ایجاد نكرد، بلكه با صدای بلند به همه گفت: من آنچه را از بیت‏المال به ناحق برده‏اید به آن باز خواهم گرداند، اگرچه آن را كابین همسرانتان كرده باشید.(۲۰) امام علیه‏السلام ثابت كرد كه سیاست با دیانت منافات ندارد، بر خلاف آنچه همگان می‏گویند كه سیاست پدر و مادر ندارد. او ثابت كرد سیاست هم پدر دارد و هم مادر، اما اگر به دست افراد بی‏پدر و مادر بیفتد، آن نیز بی‏پدر و مادر می‏شود. علی علیه‏السلام چون میزان الاعمال است، سیاست و امارتش نیز میزان هستند. او وقتی می‏فرماید: امارت شما برای من از یك كفش پاره بی‏ارزش‏تر است، مگر اینكه توسط آن حقی را برپا كنم و ظلمی را از پای بیندازم، به همه جهانیان اعلام می‏كند: هدف از سیاست و حكومت، عدالت است، نه امارت. زان به ظاهر كوشد اندر جاه و حكم تا امیران را نماید راه و حكم تا امیری را دهد جانی دگر تا دهد نخل امارت را ثمر. ●علی علیه‏السلام ؛ مولای مؤمنان مولوی در تفسیر حدیث شریف «مَنْ كُنتُ مَولاهُ فَهَذا عَلیٌ مَولاهُ»(۲۱) مقام مولویّت را فقط سزاوار حضرت علی علیه‏السلام می‏داند؛ زیرا لازمه رسیدن به مولویّت مؤمنان برخورداری از یك صفت بسیار والای ایمانی است كه مختص انبیا و رسولان الهی است: آزادگی و آزادسازی. انبیا و رسولان، هم آزاد بودند و هم آزادساز؛ خودشان از قید و بند هوا و هوس و میل به دنیا آزاد بودند، اما به همین مقدار اكتفا نمی‏كردند، بلكه مردم را نیز به سوی آزادی از بند شهوت و غضب سوق می‏دادند؛ رها و رهایی‏بخش بودند. همه مردم به نوعی دربند صندوق‏های افسانه‏ای اوهام و خیالات خودند. تنها انسان‏های برگزیده الهی می‏توانند از بند این صندوق‏ها رها شده، مردم را نیز رها كنند. خلق را از بند صندوق فسون كه خَرَد جز انبیا و مرسلون؟(۲۲) كسی كه خودش در دام هزار غل و زنجیر جهل و غفلت و شهوت و شرك اسیر باشد، چگونه می‏تواند نجات‏بخش دیگری شود؟ آنكه در خرافات قومی و قبیله‏ای و ملّی خود خفته است، كی می‏تواند منجی مردم از بند اوهام و خرافات باشد؟ آنكه هرگز روز نیكو خود ندید او درین ادبار كی خواهد تپید؟ یا به طفلی در اسیری اوفتاد یا خود از اول ز مادر بنده زاد؟ ذوق آزادی ندیده جان او هست صندوق صور میدان او دائما محبوس عقلش در صُوَر از قفس اندر قفس دارد گذر منفذش نه از قفس سوی عُلا در قفس‏ها می‏رود از جابه‏جا.(۲۳) مولوی فلسفه امامت و ولایت امیرالمؤمنین علیه‏السلام از سوی پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را در همین می‏داند؛ می‏گوید: مردم همه به نوعی در دام و صندوق هوا و هوس بوده و لذت آزادی را نچشیده‏اند. رشد یافتگان مردم، كه از بند هوا و هوس جدا شده‏اند، در بند عقل و علوم كسبی خود گرفتار گشته‏اند. اگر از قفس خود خارج شوند، در قفس اجتماع گرفتار می‏شوند. اگر از قفس احساس رها شوند، به قفس ادراك گرفتار می‏آیند. به همین دلیل، عمرشان دایم در قفس به سر می‏آید، مگر گروهی كه توسط انسان‏های وارسته از قفس دست‏گیری می‏شوند و از قفس رها می‏گردند. از نظر مولوی، پس از پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله جز علی بن ابی‏طالب علیه‏السلام كسی به این مقام نرسیده بود كه بتواند مردم را آزاد سازد؛ چون هر كس به نوعی گرفتار بند دنیا و آخرت بوده است. تنها علی علیه‏السلام بوده كه آزادمرد بوده است و آزادساز. به همین دلیل، پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تنها ایشان را به جای خود، مولای مؤمنان قرار دادند و فرمودند: «مَن كنتُ مولاه فهذا علیٌّ مولاهٌ.» زین سبب پیغامبر با اجتهاد نام خود وان علی «مولا» نهاد گفت: هر كو را منم مولا و دوست ابن عمّ من علی مولای اوست كیست مولا؟ آنكه آزادت كند بند رقیّت ز پایت بر كند چون به آزادی نبوّت هادی‏ست مؤمنان را ز انبیا آزادی‏ست ای گروه مؤمنان، شادی كنید همچو سرو و سوسن آزادی كنید.(۲۴) ●علی علیه‏السلام ؛ دستگیر دو جهان حضرت علی علیه‏السلام نه تنها در این دنیا از مردم دست‏گیری كرده، آن‏ها را از بند بندگی غیرخدا رها می‏سازد، در آن دنیا نیز دستگیر امّت خویش است. مسئله «شفاعت» انبیا و اولیا به صفت دست‏گیری آن‏ها مربوط می‏شود. حضرت علی علیه‏السلام با هدایت و ارشاد مردم، در دنیا به دادشان می‏رسد و باشفاعت از آن‏ها، در آخرت به فریادشان می‏رسد. مولوی دست‏گیری امیرالمؤمنین علیه‏السلام را در قصه راهنمایی زنی كه كودكش بر روی ناودان رفته بود، چنین بیان می‏كند: یك زنی آمد به پیش مرتضی گفت: شد بر ناودان طفلی مرا گرش می‏خوانم نمی‏آید به دست ور هِلَم ترسم كه افتد او به پست نیست عاقل تا كه دریابد چو ما گر بگویم كز خطر سوی من آ هم اشارت را نمی‏داند به دست ور بداند نشنود این هم بد است از برای حق شمایید، ای مهان دستگیر این جهان و آن جهان زود درمان كن كه می‏لرزد دلم كه به درد از میوه دل بِسكَلَم گفت: طفلی را برآور هم به بام تا ببیند جنس خود را آن غلام سوی جنس آید سبك زان ناودان جنس بر جنس است عاشق جاودان زن چنان كرد و چو دید آن طفل او جنس خود خوش خوش بدو آورد رو سوی بام آمد ز متن ناودان جاذب هر جنس را هم جنس دان غژ غژا آمد به سوی طفل طفل وارهید او از فتادن سوی سفل زان بود جنس بشر پیغمبران تا به جنسیت رهند از ناودان پس بشر فرمود خود را «مِثْلُكُم» تا به جنس آیید و كم گردید گم.(۲۵) پی‏نوشت‏ها ۱. جلال‏الدین محمّد مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص ۲۲۹ ـ ۲۳۶. ۲. همان، دفتر اول، ص ۲۴۴ ـ ۲۴۵. ۳. نهج‏البلاغه، محمد عبده، ج ۱، ص ۳۹. ۴. ملاصالح مازندرانی، شرح اصول كافی، ج ۳، ص ۱۷۳ / ابن میثم بحرانی، شرح مئهٔ كلمهٔ، ص ۵۲. ۵. كلینی، الكافی، ج ۱، ص ۹۸، ح ۶ و ص ۱۳۸، ح ۴. ۶. نهج‏البلاغه، محمد عبده، ج ۴، ص ۳۶ / بصائر الدرجات، صفار قمی، ص ۳۲۵، ح ۱۲. ۷. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه‏السلام ، ج ۱، ص ۷۲، ح ۲۹۷ / ابن میثم بحرانی، شرح مئهٔ كلمهٔ، ص ۵۶. ۸. «وَ كان اللّهُ عَلیما حَلیما.» (الاحزاب: ۵۱) ۹. شیخ علی نمازی، مستدرك سفینهٔ البحار، ج ۱۰، ص ۲۹۴. ۱۰. شیخ صدوق، الخصال، ص ۴۹۶، ح ۵. ۱. ملاصالح مازندرانی، شرح اصول كافی، ج ۱، ص ۱۲۲ و ج ۲، ص ۱۲۰. ۱۲. محمد بن سلامهٔ، دستور معالم الحكم، ص ۷۳. ۱۳.شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص ۶۹۶ / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۹۱، ص ۲۳۹. ۱۵. جلال‏الدین محمّد مولوی، پیشین، دفتر اول، ص ۲۳۶ ـ ۲۳۸. ۱۵. همان، دفتر اول، ص ۲۴۲ ـ ۲۴۳. ۱۶. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۲۹، ص ۳۱۸ / دیوان الامام علی علیه‏السلام ، انتشارات پیام اسلام، قم، سال ۱۳۶۹، ص ۱۷۰. ۱۷. جلال‏الدین محمّد مولوی، پیشین، دفتر اول، ص ۲۱. ۱۸. همان، دفتر پنجم، ص ۲۰۰ و ۲۰۱. ۱۹. نهج‏البلاغه، خطبه ۱۵. ۲۰. محمد بن سلیمان كوفی، مناقب امیرالمؤمنین، ج ۱، ص ۱۱۹ / قاضی نعمان مصری، شرح الاخبار، ج ۱، ص ۱۰۰، ح ۲۳. ۲۱. جلال‏الدین محمّد مولوی، پیشین، دفتر ۶، ص ۵۳۳. ۲۲. همان. ۲۳. همان، ص ۵۳۵. ۲۴. همان، دفتر چهارم، ص ۴۳۵ و ۴۳۶. منبع:فصلنامه شیعه شناسی، شماره ۹ [/align]

[align=justify] قصه وقصه پردازی درمثنوی مولوی مثنوی ، شاهكار عرفانی قرن هفتم واز ستونهای چهارگانه ادب فارسی ، ازمعدود آثار یست كه درعین دیرینگی ، ازبسیاری جوانب همچنان تازگی وطراوت خود را حفظ نموده است . زبان راوی ، سادگی وبی پیرایگی لفظی ، معنی ژرف وسهل وممتنع ، بكارگیری قصه وثمیل وبه تبع آن ، جهان شمول بودن این شاهكار جاوید ادب پارسی بدان تازگی بخشیده است كه آنرا از بسیاری جوانب از جمله درساختار داستانی قابل بررسی ساخته است . دراین مقاله بانگاهی كلی به داستانهای مثنوی ، به بیان نوع ادبی قصه ها ، ذكر برخی ویژگیهای ساختاری وبالاخره بررسی اهم عناصرداستانی درآنها خواهیم پرداخت . ۱-موضوع قصه های مثنوی: داستانها ازدیدگاه محتوا ، موضوع وروح حاكم برآنها ، انواع گوناگونی می یابند كه از آن جمله است ؛ داستانهای واقعی ، داستانهای تمثیلی ، داستانهای رمزی ، داستانهای طنزآمیز ، داستانهای وهمی – جادویی، داستانهای رئالیسم جادویی ، داستانهای حادثه پردازانه ، داستانهای عاشقانه ، داستانهای عارفانه ، داستانهای سیاسی – اجتماعی ، داستانهای اساطیری ، داستانهای حماسی ، داستانهای عامیانه ، داستانهای رزمی ، داستانهای حكمی – اخلاقی ، داستانهای فلسفی ، داستانهای قرآنی وداستانهای دینی . از این میان ، قصه های مثنوی عمدتا حول محورچهارموضوع ؛ یعنی قصه های عارفانه ، قصه های حكمی، قصه های قرآنی وقصه های تمثیلی می گردد . بیشتر قصه های مثنوی از جنبه ای عرفانی سرشار است . شاعر قصه را ن از جهت ارائه نوع وشیوه پرداخت داستان بلكه باعنایت به لایه های پنهانی قصه ومفاهیم عرفانی آن سروده است . دراین معنی قصه دارای یك روح ویك جسم است ، جسم آن مرئی وروح آن پنهان ودیرباب است وبه آسانی دریافت نمی شود : گربگویم شمه ای زان نغمها جانها سربرزنند از دخمها گوش را نزدیك كن كان دورنیست لیك نقل آن بتودستورنیست (دفتر اول ، بیتهای ۱۹۸۲ و ۱۹۲۹) [۱] اما ازسوی دیگر ، مولانا راست كه : ‹‹ آنچه یافت می نشوند آنم آرزوست ›› وبدین ترتیب درغالب قصه های مثنوی بنحوی به معنی مقصود نیز اشاره رفته است اما این اشاره درقصه های حكمی وتعلیمی بسی واضحتر ودست یافتنی تر از قصه های عرفانی است ؛ برای مثال درقصه ‹‹ پیرچنگی ›› (دفتر اول ،بیتهای ۱۹۵۰-۱۹۱۳)كه ازجمله قصه های عرفانی به شمار می آید ، پیری چنگ زن بسبب آنكه درپایان عمر نمایشی بی خریدارمانده است ، به گورستان رفته وبا گریه وزاری بردرگاه خداوند چنگ می نوازد وچون خداوند حاجت اورا روا می گرداند ،چنگ را به قصد توبه فرو می شكند .عمر خلیفه ، بعنوان مراد ومرشد از او می خواهد كه گریه وتوبه رانیز ترك گوید وبه مقام استغراق درآید واوچنین می كند . دراین قصه كه بر‹‹ حجاب نور›› نظر دارد ، فهم معنای عرفانی ، آسان نیست ؛ چنگ (وسیله توجه قلبی پیربه خداوند ) خود حجاب درك حق است وشكستن آن وسپس گریه وزاری بدرگاه حق كه خود كشف حجاب است درمقامی بالاتر ، حجاب محسوب گردیده وترك آن بایسته است .بدین ترتیب ، درك مقام استغراق عارف واصل حتی برای مولوی نیزغیر قابل دسترس می نماید: حیرتی آمد درونش آن زمان من نمی دانم ، تومی دانی بگو! (دفتراول ،بیتهای ۲۲۱۰و ۲۲۱۱) برخی قصه های مثنوی جنبه حكمی وتعلیمی دارند . دراین گونه قصه ها ،مقصود اصلی ، تعلیم وحكمت است وآموزه های اخلاقی ممثل قصه هاست چنانكه درحكایت آن واعظ كه دعای ظالمان می كرد (دفترچهارم ، بیتهای ۱۱۲-۸۱) ، این معنی مشهود است . قصه های قرآنی ،گروهی دیگر از قصه های مثنوی را دربرمی گیرد .مولوی برای بیان اصلی اخلاقی ، دینی یا عرفانی به قصص قرآن توصل می جوید وشاید هم بدین سبب است كه استاد شهریار می فرمایند : هم بدان قرآن كه اوراپاره سی ست مثنوی قرآن شعرپارسی ست ازجمله این قصه ها می توان از قصه هود وعاد (دفتر اول ، بیتهای ۸۸۶۸-۸۵۴یا سوره هود ،شماره ۱۱) یاقصه اهل سبا( دفترسوم ؛ بیتهای ۳۹۷-۲۸۲یا سوره سبا، شماره ۳۴)ویا قصه فرعون وموسی (دفتر سوم ، بیتهای ۱۷۴۵-۸۴۰ یا سوره قصص ،شماره ۲۸)نام برد . درنهایت با اندكی مسامحه می توان تمام قصه های مثنوی ار از نوع قصه تمثیلی (Allegorical tale)[۲] دانست ؛ دراین گونه قصه ها مفاهیمی مجسم جانشین مفهوم ، درونمایه ،سیرت ، شخصیت وخصلت داستانی می شود . بدین جهت داستان دوبعد می یابد ؛ نخست بعد نزدیك كه صورت مجسم (ممثل به ) است ودیگربعد دوركه مورد نظرقصه پردازاست (ممثل).بطوركلی گذشتگان ادب فارسی ، برای بهتر وعینی تربیان كردن شؤونات اخلاقی – فلسفی وعرفانی ، گفتار خود را به قصه وتمثیل می آراسته اند. همین گونه است قصه های مثنوی كه دربیان وتبیین جنبه های اخلاقی وعرفانی بكارگرفته شده است . ۱-۱ نوع تمثیل درمثنوی : قصه های تمثیلی رامی توان به دوقسم تقسیم كرد ؛ تمثیل حیوانی یا فابل (Fable)وتمثیل انسانی . تمثیل حیوانی قصه ایست تمثیلی كه شخصیتهای آن را حیوانات تشكیل می دهند . دراین گونه قصه ها ، حیوانات كه غالبا درگزینش آنها درارتباط با روحیات شخصیت ممثل ، دقت شده است ،ممثلبه انسانها وجوامع بشری هستند. دیگر ،تمثیلی انسانی است كه خود دوشاخه می یابد ؛ مثل گذاری وداستانمثل ، مثل گذاری (Parable )، قصه ایست كه درآن اصلی بزرگ واخلاقی (ممثل قبل ،میانه ویا بعد از حكایت تمثیلی (ممثلبه ) ذكر می شود وبعبارت دیگر هم مثل وهم مثلبه هردوحضوردارند. داستانمثل (Exem Plum) قصه ایست كه درآن بی هیچ مقدمه ای حكایت تمثیلی ( ممثل به ) ذكر می شود واز موضوع اخلاقی (ممثل ) سخنی به میان نمی آید ، پس خواننده خود به بعد دورقصه دست می یابد . غالب تمثیلهای مثنوی از نوع مثل گذاری (Parable)است ؛ یعنی تمثیل انسانی كه درآن ازممثل وممثل به، هردونشان می یابیم .بنگرید اتصال دوطرف تمثیل را درقصخ ‹‹ بقال وطوطی ››؛ طوطی اندرگفت آمد درزمان بانگ بردرویش زد كه هی ! فلان ! ازچه ای كل باكلان آمیختی ؟ تومگرازشیشه روغن ریختی ؟ ازقیاسش خنده آمد خلق را كوچو خود پنداشت صاحب دلق را كارپاكان را قیاس از خود مگیر گرچه ماند درنبشتن شیر ،شیر جمله عالم زین سبب گمراه شد كم كسی زابدال حق آگاه شد … (دفتر اول ، بیتهای ۲۶۴و۲۶۰) والبته آنچه درباب مثل گذاری بعنوان نوع تمثیل درمثنوی گفته شد از باب تغلیب بوده است وازمسامحه خالی نیست چنانكه درمیان قصه های مثنوی از فابل (تمثیل حیوانی ) نیزسراغ می یابیم .(مانند قصه شیر وخرگوش دفتر اول ،بیتهای ۱۲۰۱- ۹۰۰)، قصه هدهد وسلیمان (دفتر اول،بیتهای ۱۲۳۳-۱۲۰۲)، قصه شیروگرگ (دفتر اول ، بیتهای ۳۰۵۵- ۳۰۴۱) ویا قصه شترواشتر (دفتر چهارم ،بیتهای ۳۴۳۰-۳۳۷۷) ونیزگاه به داستانمثل هم برمی خوریم مانند حكایت مسجد عاشق كش (دفتر سوم ، بیتهای ۳۹۵۹-۳۹۲۲).۲-نوع ادبی داستانهای مثنوی بطوركلی داستانها ازنظرشكل انواعی می یابند كه می توان آنها را ذیل دوعنوان كلی انواع قدیم وانواع جدید بررسی كرد. درمیان انواع قدیم ، به اصطلاحاتی چون داستان ، قصه (تمثیلی ورمزی )، افسانه ،حكایت ،سمر ، سرگذشت ، اسطوره ،حدیث ، ماجرا ، مثل ، انگاره ، متل ،حسب حال ، ترجمه احوال وغیره برمی خوریم .دراغلب فرهنگهای فارسی ، این انواع مترادف یكدیگر آورده شده است والبته تلاش درایجاد افتراق بین این گونه اصطلاحات ادبی گذشتگان كاریست عبث ونتیجه ای جز آشفته سازی ذهن خود ودیگران بدنبال ندارد ، گرچه دیده می شود كه گاه منتقدین ادب داستانی به چنین تفكیكی دست یاخته اند چنانكه آقای براهنی ‹‹ قصه ›› رامعادل داستان نوین ( داستان بعد ازمشروطیت )وحكایت را معادل داستان قدیم ایران دانسته اند [۳]وبعكس ایشان ، آقای میرصادقی ، همین اصطلاح را معادل داستا قدیم (قبل از مشروطیت )قرارداده اند .بهرصورت ،ضمن تصدیق سخن آقای میرصادقی همچنان معتقد می شویم كه باوجود دریافت برخی تفاوتهای صوری میان برخی انواع قدیم ازجمله حكایات وقصه های كهن فارسی ، بازاین انواع ، ازجمله ای دونوع ادبی ، را مترادف می دانیم والبته نوع ادبی قایل شده درباره مثنوی خود دلیلی تواند برد براین مدعا . درمیان انواع جدید داستانی ، به اصطلاحاتی چون داستان (Story)، رمان (Novel)، داستان بلند (N o v el et t e)، داستان كوتاه (Short Story).رمانس (Romance)ولطیفه (Epigram)برمی خوریم كه چون باموضوع این مقال ارتباط نمی یابد ازپرداختن به آنها سربازمی زنیم . باتوجه به مقدمه ای كه گفته شد ،گرچه دراین كه قصه های مثنوی بكلی درحیطه انواع قدیم داستان می گنجند شكی نیست لكن ضروری هم درتعیین نوع ادبی این قصه ها دیده نمی شود. با وجود این می بینیم كه درخود مثنوی داستانها ، اغلب با دوعنوان ‹‹ قصه ›› و‹‹ حكایت›› نقل می شود [۵]. مولوی درعناوین داستانها نظم خاصی را رعایت نمی كند [۶]؛ گاه داستانهای بلند را ‹‹ قصه ›› نامیده (مانند دفتراول ص۱۷۸، دفتر دوم ص ۳۴۷، دفترسوم ص ۴۷۸، دفترچهارم ص۶۴۵دفترپنجم ص ۸۶۲، دفترششم ص۱۱۳۶ و … )وداستانهای كوتاه را ‹‹ حكایت ›› می خواند (مانند دفتر اول ص ۱۴۰ ، دفتر دوم ص۳۴۳، دفتر سوم ص۶۱۸، دفترچهارم ص۶۲۸، دفتر پنجم ص ۸۲۶، دفتر ششم ص ۱۱۸۰و … )وگاه بعكس ، داستانها ی بلند راحكایت نامیده (مانند دفتر اول ص ۱۹۳، دفتر دوم ص ۳۳۷، دفتر چهارم ص ۶۵۰، دفترپنجم ص ۸۴۸، دفترششم ص ۱۱۷۱و … )وداستانهای كوتاه را قصه می خواند (مانند دفتر اول ص ۱۷۱، دفتر دوم ص۳۵۰، دفترسوم ص۵۳۲، دفترچهارم ص ۶۵۰، دفتر پنجم ص ۸۹۶، دفترششم ص ۱۱۸۷و…)از سوی دیگر ، درجایی می بینیم كه داستانی راباعنوانی چون ‹‹قصه ›› آغازكرده ، درادامه ا زآن به ‹‹ حكایت ›› یاد می كند (مانند دفترسوم صص ۴۷۴و۴۷۵، ۳۸۷و۳۹۰). بدین ترتیب آشفتگی عناوین قصه ، حكایت ، تمثیل ، مثل داستان درقصه های مثنوی بیانگرترادف ویكسانی این انواع داستانی درزبان مولانا، مثنوی اوودرنگاهی وسیعتر ادببات داستانی گذشته ایران زمین است . ۲- ۱ روایت قصه درعنوان : ازویژگیهای روایت درادبیات داستانی گذشته ایران ، دخول عناوینی است برسرقصه ها یا اپیزود (Episode) های مختلف قصه كه پیش از روایت قصه ، ماوقع آن را بازگومی كند . این ویژگی بطوركاملا مشهود درمثنوی نیز به چشك می خورد ؛ شاعرقبل از روایت داستان ، تمام یا بخش اعظم قصه (مثملبه )رادرعنوان شرح می دهد . بنگرید یك مورد را : ‹‹حكایت آن درویشی كی درهری غلامان آراسته عمیدخراسان را دید وبراسپان تازی وقباهای زربفت وكلاههای مغرق وغیر آن . پرسید كی : اینها كدام امیرانند وچه شاهانند؟ گفتند اوراكی : اینان امیران نیستند ، اینها غلامات عمید خراسان اند .روی به آسمان كرد كی : ای خدا! غلام پروردن از عمید بیاموز . آنجا مستوفی راعمید گویند .››[۷]وسپس خود قصه آورده شده است .بطوركلی این شیوه عملكرد درادبیات داستانی قدیم ما وازجمله مثنوی، گویان این واقعیت است كه درادبیات گذشته ما به داستان بعنوان یك ادب مستقل وهنرمندانه –آنگونه كه امروزمطرح است – نمی نگریسته اند .نویسندگان وشاعران گذشته ما ،اغلب به مقاصدی خاص چون بیان احتجاجات عرفانی ،فلسفی ، اخلاقی و… توجه داشته اند . بی شك بكارگیری قصه ، تمثیل وداستان كارایشان را دربرابراین گونه احتجاجات ساده ترومؤثرتر می ساخته است وبدین ترتیب ،قصه وداستان تنها ابزاری جهت تبیین وایضاح دررنمایه عقلانی ودرونی اینگونه مفاهیم به شمار می رفته است وبدین ترتیب دربسیاری موارد بیان مفاهیم عرفانی یا فلسفی جزبابكارگیری قصه وتمثیل میسرنیست آنگونه كه درمنطق الطیر وبرخی آثار دیگر عطاروسپس درمثنوی مولوی شاهد هستیم .گویی مولوی با روایت قصه درعنوان ، خواننده را از محتوای داستانن می آگاهاند تا درطول داستان اندیشه اورا از شكل ظاهر قصه منحرف كرده ، متوجه مقصود اصل ودرونمایه معنویت قصه گرداند . ۲- كیفیت شامل درقصه های بلندمثنوی : درمیان حكایات مثنوی به قصه هایی برمی خوریم كه طولانی تر از برخی دیگر است ، مولوی دراین گونه قصه ها شاید بدین سبب كه درازی قصه ها باعث ملال خواننده نگردد (شیوه معهود دیگرقصه سرایان ادب كلاسیك داستانی ما ) ازتمثیلهای تو درتو وساختار داستانواره ای (Episodic)بهره می گیرد . طبیعتا این گونه دستانواره ها هم از ملال خواننده می كاهد وهم در درك بهترقصه یاریگر خواننده است (مانند حكایت پادشاه وكنیزك دفتر اول بیتهای ۲۴۵-۳۶ حكایت طوطی وبازرگان دفتر اول بیتهای ۱۹۱۲- ۱۵۴۷، قصه شیروخرگوش بیتهای ۱۲۰۱-۹۰۰ و …). ازسوی دیگر این گونه تمثیلهای تودرتو درخلال قصه های بلند، گاه داستان را به طناب كشانده به حدی كه جریان قصه را درذهن خواننده به خلل می افكند وبعبارتی دیگر رشته داستان درذهن خواننده ازهم می گسلد ؛ مثال را ، قصه پیرچنگی كه از مشاهیر قصص مثنویست ازاین ضعف برخورداراست .قصه با بیت شماره ۱۹۱۳بمطلع آغازمی گردد .به درازا كشاندن این قصه ونیز وجود داستانواره های گوناگون ،قصه را به طناب كشانده وحتی قصه اصلی را درذهن خواننده پایان یافته جلوه گرمی سازد . آن شنیدستی كه درعهد عر بود چنگی مطربی باكروفر بطوریكه درادامه خود مولانا بناچار برسربیت ۲۰۷۲عنوان ‹‹ بقیه قصه پیرچنگی وبیان مخلص آن ›› را می آورد واین موضوع حاكی از آن است كه حتی خود شاعرنیز برمطنب گشتن قصه معترف است .همین گونه است قصه پیامبر(ص) وزید (بیت ۳۵۰۰ دفتر اول) كه پس ازطولانی شدن وپشت سرگذاشتن یك داستانواره ، قبل از بیت ۳۶۶۸ به این عنوان برمی خوریم :‹‹ بازگشتن به حكایت زید›› .(نیزنك قصه مسجد عاشق كش ، بیتهای ۴۲۱۲دفتر اول ). ۳-عناصر داستانی : بطوركلی درحوزه هنر وقتی به یك نقاشی یا شیردرداستان ویاهراثرهنری دیگر برمی خوریم ،آنچه كلیت این آثار را برای ما مطلوب ، دلپسند وزیبا جلوه گر می سازد ، درواقع همان جزئیت منسجم وحساب شده آنهاست كه درتاروپود آنهاتنیده شده است ؛ جزئیتی كه گاه بسختی قابل تشخیص است اما هست داستان –چه نو وچه كهن – اثریست هنری كه انسجام خود را از عناصر ترتیب یافته درخود برگرفته است . بدین معنی ، نمی توان هیچ داستانی را بی عناصر تشكیل دهنده اش متصوردانست . البته داستان یا داستانهایی هستند كه باعناصر قایل شده منتقدین ،همخوانی مطلق ندارد – چنانكه بسیاری ا زداستانهای كهن از جمله بسیار ازقصه های مثنوی چنین است – اما این بدین معنی نیست كه این داستانها از عناصر تشكیل دهنده خالی اند . اگر عنصری یافت نمی شود ، عنصری دیگر جای آنراگرفته است وآنرا جبران می كند؛ برای مثال درمیان قصه های مثنوی گرچه برخی عناصر قایل شده منتقدین جدید را نمی توانیم به وضوح مشاهده كنیم چنانكه عنصرصحنه ،زمان ومكان ، لحن وزبان را ، لكن عناصر خاص دیگری كه اختصاصا درقصه های مثنوی ونظیره های آن یافت می شود ، جبران كننده آن كمبود هست . قص های مثنوی ،اغلب از نظر موضوع قصه های تمثیلی هستند . سبك پرداخت قصه ها ، سبك كهنه قبل از قرن هفتم است بطوریكه كهنگی زبان این قصه ها دردیگر آثار خود مولانا نیست .وزن شعری خاص این قصه ها، كهنگی واژگانی وزبانی ، بی پیرایگی لفظی ومعنایی ، كاربرد ویژگیهای زبانی كهن ازجمله اماله ، معدوله ، یای مجهول و … ، نوع ادبی قصه ها ( غنا – درقالب مثنوی ) تجلی مفاهیم عرفانی ،عشقگرایی ( عقلگرایی ) و… ازجمله ویژگیهایی است كه سبك قصه های مثنوی را به شكل سبك شخصی مطرح ساخته است . تقریبا درونمایه تمام قصه ها ،اخلاقی ،عرفانی وتعلیمی است . عنصر زمان ومكان درعمده قصه ها مبهم است وجز درچند مورد، صحنه اغلب نامرئی قصه ها ازنظرزمانی روشن نمی گردد لكن فضا ورنگ اغلب قصه ها درشكل عرفانی قویست. لحن بیرونی شخصیتهای قصه رعایت نمی شود اما قصه ها ازنظرلحن درونی (منطق حاكم برگفتار وگزینش خاص واژگان درزبان شخصیتهای داستانی ) قوت دارد وهمچنین است لحن خود سخن پرداز دررعایت فاصله باشخصیتها وخواننده كه دراغلب قصه ها ، زاویه دانای كل یعنی سوم شخص است وهمین موضوع عاملی است براین كه حقیقت مانندی اثر كاهش یابد لكن بسیاری عواملی دیگر چون رعایت منطق گفتار درزبان شخصیتها ، روایت برخی ازقصه ها اززبان بزرگان دین ومشاهیر علماء واستفاده ازشخصیتهای تاریخی دربرخی قصه ها از جمله عواملی است كه حقیقت مانندی اثرراقوت می بخشد . شخصیتهای مطرح درقصه ها یا اغلب معرفه وشناخته خواننده هستند ( مانند دفتر سوم ، بیت ۳۷۰۰)ویا اگر چنین نباشد بصورت اسم نكره (بمنظور تأكید برمحتوای قصه ) می آیند ( مانند دفتر سوم ،بیتهای ۳۴۹۴و ۴۷۵۰). گاه شخصیتهای داستانی بوسیله ‹‹ آن ›› یا ‹‹ این ›› اشاره معرفه جلوه می كنند ولی درواقع ناشناخته ونكرده اند : قصه كوته كن برای آن غلام كه سوی شه برنوشتست اوپیام … (دفتر چهارم ، بیت ۱۵۶۲) (نیز نك دفتر چهارم ، بیتهای ۲۲۴۵ و۲۳۴۱و… )درذیل ، ازمیان عناصر داستانی قصه های مثنوی عنصر ‹‹ پیرنگ ›› را تحت عنوان مجزایی پی می گیریم ۳- ۱ پیرنگ قصه های مثنوی : پیرنگ (Plot)یا طرح ،ساختمان ، شالوده واسكلت بندی اصل داستان است كه بصورت الگویی منسجم ، داستان را ازآغاز تا پایان همراهی می كند [۸] . برای Plot معادلهای بسیار آورده اند ؛ ابوبشر متی ، آنرا به ‹‹ الخرافه ›› ابن سینا به ‹‹ الخرافه ››و‹‹ المثل ››، ابن رشد به ‹‹ العقل الخرافی ››مرحوم زرین كوب به ‹‹ افسانه های مضمون ›› ، دكتر شفیعی كدكنی به ‹‹ پیرنگ ››[۹] ودیگران به طرح ، الگو وتوطئه وهسته داستان ترجمه كرده اند .پیرنگ خواننده را به جستجوی چرایی اعمال داستانی وا می دارد . اغلب دربحث درباره پیرنگ داستانها، دودیدگاه مورد توجه است ؛ نخست بررسی روابط علت ومعلولی اجزای داستان ودیگر ، تبیین ساختارپیرنگی داستان ، مولوی درقصه های مثنوی حتی دراحتیاجات عرفانی نیز روابط عادی ومعلولی اجزای قصه را رعایت می كند [۱۰].لكن از سوی دیگر گاهی اتفاق می افتد كه این تناسب علت ومعلولی داستان رعایت نمی شود ؛ درقصه پادشاه وكنیزك این عدم تناسب ه چشم می خورد .دراین داستان هردارویی كه برای كنیزك بیمار تجویز می شود چون خواست خدا درآن نیست نه تنها اثرنمی كند بلكه تأثیر منفی نیز دارد : از قضا سركنگبین صفرانمود روغن بادام خشكی می فزود ازقبض شد اطلاق رفت آب آتش رامددشد همچو نفت (دفتر اول بیتهای ۵۳و۵۴) والبته این عدم تناسب علت ومعلولی درقصه های عرفانی نه تنها عجب نیست بلكه مطلوب نیز می نماید . ۳-ساختار پیرنگی قصه های مثنوی : ساختارپیرنگی قصه های مثنوی راتحت دوعنوان ساختاركلی قصه ها وساختار جزئی قصه ها به بررسی می نشینیم . ساختار كلی اغلب قصه های مثنوی را می توان درساختار اپیزودیك (Episodic)خلاصه كرد بدین ترتیب كه قصه ها اغلب از داستانواره های تودرتوی دیگر تشكیل شده اند ؛ قصه اصلی همچنان درمیانه است كه حكایتی دیگر به میان می آید وچون حكایت پایان یافت ، ادامه قصه پی گیری می شود. این ساختار اپیزودیك را دربسیاری دیگر از داستانهای كهن ادب فارسی نیز شاهد هستیم چنانكه دركلیله ودمنه ، مرزبان نامه ، سند بادنامه وحتی شاهنامه فردوسی . لكن آنچه ضعف شیوه كاربردی این ساختار درمثنوی به شمار می آید ،گسسته نمایی وسخت پیوندی اپیزودهای میانی قصه اصلی است ؛ اغلب حكایات میانی ، آن ظریف پیوندی واتصال انفكاك ناپذیر را – آنچنان كه دراثری چون شاهنامه هست – ندارد ، بطوری كه گاه اطناب یا ناسازگاری اپیزودهای میانی باعث فراموش شدن رشته اصلی داستان ؛ یعنی قصه اصلی ، می شود . این موضوع را گاه خود مولوی نیز درك كرده است چنانكه پس از پایان یافتن برخی اپیزودهای میانی ، عنوان ‹‹ بقیه قصه … ››را آورده است [۱۱]. ساختار جزی قصه های مثنوی بصورت ساختار تمثیلی جلوه گر می شود ؛دراین گونه قصه ها ذكر ممثلبه ازجهت تبیین وتفسیر ممثل است وبدین ترتیب ، گاه ذكر ممثل ، مجمل صورت می پذیرد وگاه بتفضیل آورده می شود . تقریبا تمامی قص های مثنوی از این ساختار پیروی می كنند . ۳-۱-۱-نظری برشباهت ساختاری قصه های مثنوی بابرخی داستانهای دیگر ادبیات كلاسیك داستانی : دربرخی قصه های مثنوی ، چه درساختاركلی وچه درساختار جزیی، شباهتهایی بابرخی قصه های دیگر ادب كهن پارسی از جمله داستانهای كلیله ودمنه ،مرزبان نامه ونظیره های آندودیده می شود دراین باره فراموش نكنیم كه هر سه اثر مربوط به قرنهای ۶و۷ می باشند . نخست آنكه درمیان قص های مثنوی به انبوهی از قصه هایی برمی خوریم كه درساختار جزیی ار تمثیل حیوانی (Fable)سود دیده می شود [۱۲].دودیگر آنكه ساختار كلی قصه های مثنوی نیز همچون قصه های كلیله ودمنه ونظیره ههای آن ، داستانواره ای یا اپیزودیك (Episodic)است .مزید برعلت ساختار گسسته نما وسخت پیوند اپیزودهای هر دو اثر درخلال ساختمان قصه اصلی است . باوجود این ، تفاوتهای معنایی وحتی برخی تفاوتهای ساختاری وصوری قصه های مثنیووقصه های كلیله ودمنه ،گاه بحدی بنیادی وعمیق است كه شباهتهای ساختاری كمتر به چشم می آید ویا اصلا دیده نمی شود . یادداشتها وماخذ ۱- مولوی ، جلال الدین محمد بلخی : مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد الین نیكلسون چاپ هفتم ، انتشارات امیر كبیر ، تهران ، ۱۳۶۰، ص۹۶-۹۴ ۲-حسینی ، صالح : واژه نامه ادبی : چاپ دوم ، انتشارات نیلوفر ، تهران ، ۱۳۷۵. ۳-براهنی ، رضا : قصه نویسی ، چاپ سوم ، نشر نو. تهران ، ۱۳۶۲، ص۲۸. ۴-میرصادقی ، جمال : ادبیات داستانی ، چاپ سوم ، انتشارات علمی ،تهران ۱۳۷۶،ص۲۳. ۵-گاه رویت قصه ها باعنوان ‹‹ داستان ›› ص ۱۱۸۹دفتر ششم )و‹‹ تمثیل ›› ص۸۳۶ دفتر پنجم )و ‹‹ مثل ›› ص ۲۳۵دفتر اول ) آمده است . ۶-البته این حكم ، مشروط براین است كه اطمینان یابیم عناوین داستانها برنوشتهٔ خود مولوی باشد والله اعلم . ۷-دفترپنجم ،ص۹۸۵. ۸-میرصادقی جمال : عناصر داستان . چاپ سوم ، انتشارات سخن ، تهران ، ۱۳۷۶، صص ۶۱و۶۳. ۹-شمیسا ، سیروس: انواع ادبی ، چاپ دوم ، انتشارات دانشگاه پیام نور، تهران ، ۱۳۶۹ص ۲۱. ۱۰-این موضوع یادآوراین بیت مولوی است كه پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمكین بود (دفتر اول ، بیت ۲۱۲۸) دراین بیت ، مولوی با وجود آنكه كار استدلالیون واهل فلسفه را بی بنیاد وسست می خواند، دربیان همین سنت عرفانی نیز به استدلال منطقی دست می یازد ؛ مشاهده می كنیم كه دومصراع فوق به ترتیب صغری وكبرایی هستند كه نتیجهٔ آن درتقدیر است . بنگرید ۱-پای استدلالیان چوبین بود ۲-پای چوبین سخت بی تمكین بود ۳-پای استدلالیان سخت بی تكمین بود وبدین ترتیب ، ای حقیقت كه مولوی گاه حتی دربیان احتجاجات عرفانی وهم به عقل ودستاویزهای عقلانی متوسل می گردد – علاوه برخود قصه ها به عنوان شواهد عینی – دلیلی تواند بود براین مدعا كه درقصه های خود – وحتی درقصه های عرفانی نیز –روابط علت ومعلولی اجزای داستا ن را فراموش نمی كند ( چنانكه درقصهٔ ‹‹ آن پادشاه جهود كه نصراییان را می كشت ›› دفتر اول بیتهای ۷۳۷-۳۲۵). ۱۱-نك همین مقاله : ‹‹ ۲-۲ ›› (كیفیت تمثیل درقصه های بلند ). ۱۲-ازاین جمله است داستان هدهد وسلیمان وزاغ دفتر اول بیتهای ۱۲۳۳-۱۲۰۲ونیز قصهٔآبگیر وصیادان وآن سه ماهی دفتر چهارم ۲۲۱۲-۲۲۰۲ و… اسدا… جعفری [/align]

چرا امروز مولوی می خوانیم [align=justify] امروز در دانشكده ادبیات دانشگاه تهران سمیناری با حضور اندیشمندان و مولوی پژوهان ایرانی برگزار شد. این سمینار مقدمه ای برای همایش بزرگ «عرفان، اسلام، ایران، انسان معاصر» است كه بهمن ماه امسال به همت باشگاه دانشجویان دانشگاه تهران برگزار خواهد شد. به همین مناسبت متن سخنرانی دكتر محمدعلی موحد در سمینار «آموزه های مولانا برای انسان معاصر» را كه سال گذشته توسط برگزاركنندگان همین سمینار بر پا شده بود، تنظیم و منتشر كرده ایم. میان خون و ترسم كه چون آید خیال ِ او‎/ ز بی خویشی خیالش را به خون ِ دل بیالایم ‎/ رها كن تا چو خورشیدی قبایی سازم زآتش ‎/ در آن آتش چو خورشیدی جهانی را بیارایم‎/اگر یك دم بیاسایم روان ِ من نیاساید‎/ من آن یك لحظه آسایم كه یك لحظه نیاسایم «آموزه های مولانا برای انسان معاصر» عنوانی است كه ترتیب دهندگان این همایش برای بحث و گفت وگو به مناسبت سالروز مولانا برگزیده اند و من از میان چند موضوع محوری كه در ذیل این عنوان مطرح شده سخنی كوتاه خواهم داشت در پیرامون نیازهای وجودی انسان معاصر و انعكاس آن در كلام مولانا. بشر از روزی كه چشم به جهان گشوده دو نوع شناخت برای او مطرح بوده است : یكی شناخت خود و دیگر شناخت جهان خارج از خود. در هر دو رشته از شناخت پیشرفت های عظیمی نصیب انسان شده ولی در هیچ یك از آنها قطعیت و تمامیت و كمال حاصل نشده است . كوشش برای بسط دایره شناخت و ورود در زوایای لایه ها و اسرار اعماق هستی در هر دو ساحت همچنان ادامه دارد و هرچه بر میزان دقت و وقوف انسان در میدان معرفت و آگاهی می افزاید توجه او به نادانسته ها و عطش او به نایافته ها فزونی می كرد و این ندای ازلی پیوسته در گوش جان آدمی تكرار می شود كه «وَ ما اوتیتُم مِن َ العِلم ِ اِلا قلیلاً». پیشرفت در زمینه شناخت جهان خارج، انسان را موفق كرد كه بسیاری از نیروهای قهار و وحشی طبیعت را رام و منقاد خود گرداند و به بركت همین شناخت است كه انسان سیادت خود را بر، بر و بحر عالم گسترده و درصدد دست اندازی به فضا و ماورای آن برآمده است . این راه علم است و تكنیك دست افزار آن مشاهده است و تجربه و آزمون . اما شناخت آدمی از خود یك كشف كلیدی در این زمینه توجه به دوگانگی یا ثنویت ساحت وجود انسانی است . از فلاسفه یونان تا متكلمین یهودی و مسیحی و حكمای شرق و غرب از دو جنبه ضد و نقیض وجود آدمی سخن گفته اند. آدمیزاد پارادوكسی است كه ناچیزی و حقارت را با شكوه و حشمت و بزرگواری یكجا دارد. از یك سو سراپا عجز است و ضعف و زبونی و نیاز و از سوی دیگر قدرت و صلابت و متانت و استغنا. همچو گاوی نیمه چپش سیاه‎/ نیمه دیگر سپید همچون ماه ‎/ موج ِ لشكرهای احوالم ببین ‎/ هر یكی با دیگری در جنگ و كین ‎/ چون كه هر دم راه ِ خود را می زنم ‎/با دگر كس سازگاری چون كنم ؟ خب این مقدمه را داشته باشید تا برویم بر سر سخن خود و ببینم كه مولانا از چه راه و چگونه می تواند با انسان امروزی ارتباط برقرار بكند و اقبال عجیبی كه مردم دنیا در این سالیان اخیر به مولانا كرده اند سِرش چیست ؟ مولانا چه دارد كه بر دل مردم امروز دنیا می نشیند یا مردم امروز دنیا چه می خواهند و چه می گویند كه پژواك آن را در كلام ِ مولا می یابند؟ البته نمی توان گفت كه این مردم همه آثار مولانا را خوانده اند و یا درست خوانده اند و درست فهمیده اند اما اینقدر هست كه یك احساس مبهم همدلی با او دارند. روح زمان به گونه ای مبهم به سوی مولانا جذب می شود ما در زندگی فردی این تجربه را داریم كه گاهی از كسی خوشمان می آید و به سوی او كشیده می شویم و بعداً می نشینیم و فكر می كنیم كه این چه احساس نزدیكی و قرابتی است كه با او داریم، در زندگی جمیع انسان ها نیز چنین است . اقبال مردم نشان ِ نوعی احساس همدلی با مولانا دارد، آن همدلی از چیست ؟ و چرا هست ؟ مقصود از نیازهای وجودی چیزهایی است كه انسان امروزی برای كمال و تمامیت خود آن را طلب می كند. بدون دستیابی به آنها خود را ناقص و ناتمام می بیند. اگر به آنها نرسد چنان است كه گویی یك پارچه از وجودش را ربوده اند، برآورده شدن آن نیازها، عطشی است كه در درون انسان ها می جوشد و آنها را به تكاپو وا می دارد. آن نیازها به تعبیر دیگر آرمان های بشر امروزی هستند كه بشر امروزی برای رسیدن ِ به آنها تلاش می كند و حتی حاضر است در راه آنها قربانی بدهد. شاید پربیراه نباشد اگر بگوییم اعلامیه جهانی حقوق بشر نسخه بالنسبه جامعی از سرفصل های مهم نیازهای وجودی بشر امروزی است و نیز شاید اغراق نباشد اگر بگوییم كه مباحث گسترده حقوق بشر كلاً از سه اصل اصیل كه می توان آنها را ام الاصول خواند، متفرع شده است و آن سه اصل عبارت است از تأكید بر ارزش و حرمت و كرامت انسان ها، تأكید بر واقعیت تكثر و پلورالیسم در برداشت ها و رویكردها و آئین ها و شعائر و رسوم و آداب و تأكید بر مساهله و عدم تعصب در برخورد با عقاید و آرای مخالف كه حافظ از آن به «مروت و مدارا» تعبیر كرده است. حالا شروع می كنیم از اصل اول كه در ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر اینگونه بیان شده است. بنده متن مصوب مجلس شورای ملی ایران را می خوانم كه متن رسمی است . اعلامیه جهانی حقوق بشر ترجمه رسمی ندارد و این ترجمه خود بنده است كه در آخر كتاب در هوای حق و عدالت ترجمه ای از این اعلامیه به دست داده ام . بنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در كرامت و حقوق با هم برابرند و باید با هم برادروار رفتار كنند در آنجا گفته ام كه این واژه كرامت كه در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده سابقه قرآنی دارد یك واژه قرآنی است به اصطلاح علمای لغت .آنجا كه می فرماید «و لقد كرمنا بنی آدم » آدمیزاد را كرامت دادیم، خلعت ِ كرامت بر قامت او پوشانیدیم، شمس تبریزی كه خضر راه ِ مولانا و مرشد محبوب ِ اوست، می گوید این كرامت وجه امتیاز آدمیزاد از همه موجودات است چون خدا هیچ جا نفرمود مثلاً «و لقد كرمنا السموات » یا نفرمود و «لقد كرمنا العرش ». فرمود «و لقد كرمنا بنی آدم »، كرامت از میان مه آفریدگان خاصه آدمیزاد است، همین تعبیر را در مثنوی مولانا داریم :تاج كرمناست بر فرق ِ سرت ‎/ طوق اعطیناك آویز برت ‎/ هیچ كرمنا شنید این آسمان ‎/ كه شنید این آدمی ِ پر غمان ‎/ بر زمین و چرخ عرضه كرد كس ‎/ خوبی و عقل و عبارات و هوس كانت همین برداشت را به زبانی دیگر بیان می كند، می دانیم كه فلسفه حقوق بشر از تعالیم این حكیم بزرگ تاثیر گرفته است . او می گوید انسان قابلیت گزینش و تصمیم گیری عقلانی دارد و دیگر جانوران چنان نیستند و از همین رو انسان مستحق فضیلت و شرف و كرامت است كه او را از دیگر موجودات ممتاز می گرداند امتیاز انسان به انسانیت اوست، تأكید بر والایی و شرف انسان چیزی است كه ادیان ِ الهی را با آرمان های حقوق بشر پیوند می دهد. توجه به این شرف و والایی مستلزم توجه به ارزش بی همتای گوهر انسانی است مستلزم احترام به توانایی ها و قابلیت های بی كران انسان ها است هر یك از ما به تعبیر مولانا آفتابی زیر دامن دارد: بحر علمی در نمی پنهان شده ‎/ در سه گز تن عالمی پنهان شده ‎/ اینت دریای نهان در زیر كاه ‎/پا بر این كه همین منه بر اشتباه پس این دریای نهان قابلیت و استعداد چرا از خود غفلت ورزد؟ چرا خود را ارزان بفروشد؟ خویشتن را آدمی ارزان فروخت ‎/ خویشتن نشناخت مسكین آدمی شمس تبریزی می گوید اینكه در نماز می گویی الله اكبر این الله اكبر باید دو معنی را در ذهن تو القا كند، باید توجه تو را به دو اندیشه معطوف گرداند. اندیشه اول آنكه خدایی كه تو او را می پرستی بزرگتر مطلق است یعنی بزرگتر است از هر چه در ذهن تو می آید. بزرگی ِ بزرگان در برابر او رنگ می بازد. اگر عالم و فیلسوف است، اگر امام و پیغمبر است، او از آنها بزرگتر است . بگذارید عین ِ عبارت های شمس را بخوانم : «الله اكبر نماز یعنی بردار فكرت را، نظرت را و بلندتردار از آنچه در وهم تو می گنجد و در تصور تو می آید اگر چه تصور نبی مرسل و اولوالعزم است، پیشتر آی تا بزرگی بینی، بجوی تا بیابی .» اندیشه دوم كه الله اكبر باید در ذهن تو بیدار سازد این است كه دامن از پلیدی ها فرا چینی و همت بلند داری مبادا خود را فروهلی و اجازه دهی كه در منجلاب ِ ابتذال فرو غلطی . تو می خواهی به خدا برسی و بزرگی خدا را یاد می كنی، باید بكوشی و خود را مانندای خدا سازی و به صفات ِ حق متصف شوی چون خدا بزرگ است باید بكوشی كه تو هم بزرگ باشی ، اگر خدا یكتاست بكوش كه تو هم یكتا گردی . بگذارید اینجا هم متن عبارت های شمس را برایتان بخوانم، دقت كنید: گفت خدا یكی است .گفتم اكنون تو را چه ؟ چون تو در عالم ِ فرقه ای . صد هزاران ذره، هر ذره در عالمی پراكنده، پژمرده . فرو افسرده، چه سزا باشد گفتن كه خدا هست ؟ تو هستی حاصل كن ! او خود هست وجود قدیم او هست، تو را چه ؟ چون تو نیستی، او یكی است تو كیستی ؟ تو شش هزار بیشی تو یكتا شو. وگرنه از یكی او تو را چه ؟ این برداشت ِ شمس است . ببینید، این اوج ِ عزت و كرامت ِ انسان است . اشاره به موهبت های بی نهایت اوست . شمس هر مسلمانی را كه به معراج پیغمبر اعتقاد دارد به متابعت او فرا می خواند. متابعت ِ محمد آن است كه او به معراج رفت توهم بروی در پی ِ او و مولانا این فراخوان را پی می گیرد. ملولان همه رفتند در خانه ببندید ‎/ بر این عقل ملولانه همه جمع بخندید‎/ به معراج بر آیید چو از آل رسولید‎/ رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید شما فرزندان محمد رسول الله هستید به تعبیر شمس نه فرزندان آب و گِل . اما پیام تكثر، من فكر نمی كنم در هیچ كجا آن پیام را با عمق و گستره ای كه در مولانا داریم بتوان یافت . در این عالم تكثر، مردم مانند مرغان به زبان های گوناگون سخن می گویند. راه و روش و شیوه های آنان نیز گوناگون است . می دانید كه سلیمان پیغمبر زبان مرغان می دانست. در قرآن آمده است و«علمناه ُ منطق الطیر»، عارف بزرگ فریدالدین عطار این تركیب منطق الطیر را عنوان یكی از مثنوی های خود قرار داده است كه شاید بشود گفت شاهكار اوست . داستان عطار چنین است كه دسته ای سی تایی از پرندگان تصمیم گرفتند كه بروند به كوه ِ قاف و سیمرغ را كه بر قله قاف آشیان دارد پیدا كنند. رفتند و سراپای كوه را گشتند و نشانی از سیمرغ نیافتند، داشتند نومید می شدند كه به تعبیر عطار حاجب بارگاه ِ عزت، پرده را بالا زد و آفتاب قرب بر آن سیمرغ تافت و آنها چون نیك نظر كردند سیمرغ را در خود و خود را در سیمرغ یافتند. این همه وادی كه از پس كرده اید ‎/ خویش بینید و خود را دیده اید ‎/ما به سیمرغی بسی اولی تریم ‎/ زآن كه سی مرغ حقیقی گوهریم همین اندیشه را عطار در كتاب دیگر خود مصیبت نامه نیز پی گرفته است . در آنجا سالك راه حقیقت، به دنبال ِ حقیقت می گردد و به هر دری می زند از جبرئیل و میكائیل و ملائكه علیین وانبیاء مرسلین و نوح و ابراهیم و عیسی و موسی چاره جویی می كند. از عرش و كرسی هم می گذرد تا می رسد به منزل جان كه چهلمین منزل است و در آنجاست كه به گوش ِ دل از زبان جان می شنود. صد جهان گشتی تو در سودای من ‎/ تا رسیدی بر لب ِ دریای من ‎/ آنچه تو گم كرده ای گر كرده ای ‎/ هست نزدِ تو، تو خود را پرده ای باری منطق الطیر معجزه سلیمان بود. از شاعران چیره دست ِ ایران خاقانی در چند جا كه به سخن ِ خود می بالد آن را منطق الطیر می خواند یعنی كه شعر من در حد اعجاز است، كسی سخن مرا درمی یابد كه از فهم و معرفت ِ برتری برخوردار باشد. مولانا در جواب خاقانی می گوید: منطق الطیر آن خاقانی صداست منطق الطیر سلیمانی كجاست ؟ منطق الطیر سلیمانی بیا ‎/ بانگ هر مرغی كه آید می سرا ‎/ چون به مرغانت فرستاده است حق ‎/ لحن هر مرغی بدا دستت سبق ‎/ مرغ جبری را زبان جبر گو ‎/ مرغ پر بشكسته را از صبر گو‎/ مرغ صابر را تو خوش دارو معاف ‎/ مرغ عنقا را بخوان اوصاف ِ قاف ‎/ مر كبوتر را حذر فرما ز باز‎/ باز را از حكم گوی و احتراز ‎/ كبك جنگی را بیاموزان تو صلح ‎/ مر خروسان را نما اشراط صبح ‎/ همچنین می رو زهدهد تا عقاب ‎/ ره نما والله اعلم بالصواب یعنی هر مرغی زبان ِ خود را دارد، زبان مرغان متكثر است . به یك زبان حرف نمی زنند، با آنها به یك زبان نمی توان سخن گفت و چنان نیست كه خاقانی پنداشته است . هر كسی برای كاری ساخته شده است، استعداد و نیز قدرت تحمل آدم ها متفاوت است . پلورالیسم اما خود لغزشگاه مهیبی است كه به آسانی می تواند سر از باتلاق اِباحی گری درآورد یا به سرگردانی دروادی سوفسطایی منتهی شود. پلورالیست ممكن است به ناباوری مطلق گرفتار آید یا دستخوش خوش باوری ِ ابلهانه شود. گر بگوید جمله باطل او شقی است ‎/ ور بگوید جمله حق از ابلهی است آن یكی می گوید جنگ ۷۲ ملت است و همه دروغ است . این یكی می گوید ۷۲ ملت، همه راست است و هیچ معیاری نیست تا یكی را بر دیگری ترجیح توان داد. آن كسی كه به كرامت و حرمت ِ انسان ها باور دارد و نیز تكثر و تعدد برداشت ها و دیدگاه های انسان ها را می پذیرد و تفاوت آشكار در زبان و روش و منش آدمیان را واقعیتی غیرقابل انكار می شناسد لاجرم با مولانا هم آواز می گردد كه : سختگیری و تعصب خامی است تا جنینی كار خون آشامی است .او برای پیشبرد عقاید خود راه ِ جبر و خشونت و زور و فشار را نمی پسندد و در برخورد با عقاید دیگران مهربانی و فراخ حوصلگی و وفق و مدارا نشان می دهد و همزبان با مولانا می گوید: اگر مر تو را صلح آهنگ نیست ‎/ مرا با توای جان سرِ جنگ نیست ‎/ تو در جنگ آیی روم من به صلح ‎/ خدای جهان را جهان تنگ نیست ‎/جهانی است جنگ و جهانی است صلح ‎/جهان معانی به فرسنگ نیست‎/ هم آب و هم آتش برادر بُدند‎/ببین اصل این هر دو جز سنگ نیست‎/كه بی این دو عالم ندارد نظام‎/اگر روم خوب است بی زنگ نیست رومی سفید، زنگی سیاه و نظام عالم اقتضای این تعدد و تكثر را می كند. شما در این معنی البته دو قصه بسیار دلاویز و بسیار مشهور مولانا را به خاطر دارید. مقصودم اول داستان آن چند نفری است كه در شبی تاریك بردندشان به فیل خانه و پرسیدند فكر می كنید این موجود كه داخل این اتاق است چیست ؟ آنها كه چشمشان چیزی نمی دید لاجرم می خواستند از راه لمس مشكل را حل كنند. آن یكی را كف به خرطوم اوفتاد‎/گفت همچون ناودان است این نهاد‎/ آن یكی را دست بر گوشش رسید‎/ آن بر او چون باد بیزن شد پدید ‎/ آن یكی را كف چو بر پایش بسود‎/ گفت شكل پیل دیدم چون عمود ‎/ آن یكی بر پشت او بنهاد دست ‎/ گفت خود این پیل چون تختی بُدست ‎/ از نظرگه گفتشان شد مختلف ‎/ آن یكی دالش لقب داد این الف ‎/ منظور از نظرگه دیدگاه اوست. در كف ‎/ اگر شمعی بُدی ‎/ اختلاف از گفتشان بیرون شدی قصه دوم كه اشاره كردم همان داستان موسی و شبان است كه شبانی كه به زبان ِ خود با خدا راز و نیاز می كرد: ای فدای تو همه بزهای من ‎/ ای به یادت هی هی و هی های ِ من ‎/تو كجایی تا شوم من چاكرت ‎/ چارقت دوزم زنم شانه سرت موسی برآشفت كه ای نادان با خدا اینگونه سخن می گویند؟ و تكفیرش كرد: گفت موسی های خیره سر شدی‎/خود مسلمان ناشده كافر شدی ‎/وحی آمد سوی موسی از خدا‎/ بنده ما را زما كردی جدا‎/ تو برای وصل كردن آمدی ‎/ یا خود از بهر بریدن آمدی ‎/ هر كسی را سیرتی بنهاده ام ‎/ هركسی را اصطلاحی داده ام ‎/ در حق او مدح و در حق توذم ‎/ در حق او شهد و در حق تو سم ‎/ ما بری از پاك و ناپاكی همه ‎/ از گران جانی و چالاكی همه ‎/ ما زبان را ننگریم و قال را ‎/ ما درون را بنگریم و حال را ‎/ موسیا آداب دانان دیگرند ‎/ سوخته جان و روانان دیگرند ‎/ ملت ِ عشق از همه دین ها جداست ‎/ عاشقان را مذهب و ملت خداست آنچه كه برای انسان امروزی مطرح است می بینیم كه برای مولانا هم مطرح بوده است ، انسان امروزی وقتی این شهرهای بی در و پیكر و پر ازدحام و پرغوغا و پرتنش و پردود و دم و آلودگی ها و بیماری ها را می بیند، بی اختیار می خواهد چون مولانا فریاد بیاورد كه : اندر این شهر قحط خورشید است ‎/ سایه شهریار بایستی ‎/ شهر سرگین پُرست پر گشته است ‎/مشك نافه تتار بایستی وقتی گروه گروه آدمیان را می بیند كه در چرخه پرتب وتاب شتابان و بی امان زندگی در كمین یكدیگر ایستاده اند و روز و شب برای همدیگر پاپوش می دوزند، پوستین هم می برند و پوست ِ هم می درند دلش می گیرد و فغان می كند: زین همرهان ِ سست عناصر دلم گرفت ‎/ شیر خدا و رستم دستانم آرزوست ‎/ دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر‎/ كز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست ‎/ گفتند یافت می نشود جسته ایم ما‎/ گفت آنچه یافت می نشود آنم آرزوست مقصودم آن نیست كه شما به جای اعلامیه حقوق بشر بروید و مثنوی بخوانید و یا برعكس اصلاً این بحث از مقوله امر و نهی و این بكن و آن نكن، اِفعل لاتفعل خارج است ، نسخه پیچی نیست تحلیل و تعلیل است، می خواهد دریابد كه چگونه و چرا مولانا برای ما در این روزگار كشش و جاذبه دارد، چرا و از كجا مردم زمان ِ ما با مولانا همدردی و همدلی احساس می كنند. این مغناطیس القلوب چیست كه دل ها را می رباید. این مرد كه در گوشه ای از جهان ۷۵۰ سال پیش می زیسته در كلام و پیام او چه جوشش و درخششی، چه سری هست كه جان عارف و عامی را می شوراند. یادآوری این نكته ها كمترین فایده اش آن است كه اگر كسی اعلامیه حقوق بشر را می خواند به سوابق ۲۵۰۰ ساله آن بیندیشد و به ریشه های دینی و عرفانی ِ آن توجه كندو بداند كه این آرمان های ارجمند كه امروز در قالب ِ الفاظ و عبارت های تازه عرضه می شود همان گمگشته های كهن قرون و اعصار است و آنكه مثنوی را می خواند با دیدی تازه در آن بنگرد، هر كس كه با دیدی تازه و از سر تأمل در مولانا نگاه كند نكته های فراوان در او كشف می كند، مولانا در ساحَت ِ آفرینش فكری و هنری از سرآمدان ِ و برجستگان ِ عالم است و خصیصه اصلی شاهكارهای تفكر و هنر آن است كه از چنبره زمان و مكان برمی كشند. در هر دور و زمان می توانند با مردم آن دور و زمان همزبان گردند. قابل بازخوانی و بازشناسی هستند مولانا را كه شهسوار عرصه خلاقیت است باید از نو خواند و از نو شناخت . محمدعلی موحد برگرفته از: شرق ۲۵ آذر ۸۳ [/align] شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی

قونیه [align=justify]قونیه مرکز استان قونیه در کشور ترکیه است. آرامگاه مولوی، شاعر فارسی زبان، در شهر قونیه است. نام قونیه در منابع کهن به صورت ایکونیون (Iconıon)، کونیوم (Conıum)و استانکونا (Stancona) آمدهاست. ایکونیون ازکلمه ایکون (Icon) به معنی شمایل گرفته شده است. در اساطیر یونان آمده که بر این شهر اژدهایی چیره شده بود و گه گاه به شهر حمله میکرد و گروهی از زنان و دختران را می بلعید. پرسیوس (Perseus) پسر ژوپیتر این اژدها را کشت و مردم شهر را از بلای او رها کرد. مردم شهر به پاس این رشادت، تصویر پرسیوس را به یکی از دروازه های شهر آویختند. شهر را به مناسبت آن به زبان یونانی ایکونیون (شمایل) میگفتند. این وجه تسمیه وقتی که در حفاری از این شهر سکه هایی به دست آمد که بر روی آنها تصاویری از پرسیوس و اژدها دیده میشود، تایید شد. در دوره رومیان این شهر ایکونیوم خوانده شد. این کلمه در دوره سلجوقیان به اختصار قونیه خوانده شد. نام شهر در منابع فارسی و عربی به شکل قونیه و در ماخذ غربی به صورتConıa، Konıeh و یا Konıa در ترکی امروز به شکل Konya بهکار میرود. قونیه ابتدا تحت سلطه هیتیها بود، بعد به تصرف فریکیه درآمد و مدتی هم تحت حاکمیت لیدیه بود. در قرن ششم قبل از میلاد هخامنشیان ساتراپهایی داشتند. قونیه در آسیای صغیر جزو ساتراپهای هخامنشی بود که تا حدی استقلال داشت. از آثار هیتی ها در قونیه سه اثر عمده باقی مانده است. یکی از آنها در نزدیکی بگ شهری در ۶۵ کیولمتری جنوب غربی قونیه است که پینار افلاطون خوانده میشود و بر روی چشمه ای بنا شدهاست. معروف است که مزار افلاطون در قونیه است و یاقوت حموی در معجم البلدان این نکته را قید کرده است. دومین اثر هم در بگ شهری است و آن یک الهه هیتی است که به وسیله شیرهایی حمل می شود. سومین آنها در ۲۷ کیلومتری شمال شرقی روستای ایلگین (ایلغین) بر سر چشمه ای ساخته شده است. این اثر در سال ۱۹۷۰ کشف شده و کتیبه های هیروگلیف دارد. گزنفون که به اتفاق هزاران سوار در سال ۴۰۲ ق.م. از قونیه عبور کرده است، این شهر را در منتهی الیه شرق فریکیه قید کرده است. این ناحیه بعدها درجنوب فریکیه شمرده شده است. اسکندر در سال ۳۳۴ ق.م. پس از شکست دادن هخامنشیان، آسیای صغیر را به تصرف خود در آورده است. در ابتدای دعوت مسیح، پائولوس یکی از حواریون او در این شهر اقامت گزیده واقامت او بر شهرت واعتبار شهر افزوده است. در عهد ترازن (ترایانوس) امپراتور روم (۱۱۷ – ۹۸ میلادی) یهودیان و مسیحیان در آن شهر ساکن بودند. اندکی پس از کوتاه شدن دست ساسانیان، تعرضات طولانی سپاهیان مسلمان آغاز شد. در قرن اول هجری / هفتم میلادی سپاه معاویه بر قونیه مسلط شدند. اما در آن دیار زیاد دوام نیاوردند. کشاکش از قرن دوم هجری / هشتم میلادی که عباسیان به جای امویان نشستند، تا قرن چهارم / دهم میلادی ادامه داشت. قونیه که از جنوب به مرز نزدیک بود، مثل دیگر شهرهای آناطولی از نیروهای مسلمان سخت آسیب دید. در نیمه دوم قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی، بعد از شکست رومانوس دیوچانوس از آلپ ارسلان سلجوقی در نبرد ملازگرد (منازکرت)، آسیای صغیر به دست مسلمانان افتاد و قونیه به سلیمان ابن قتلمش از خاندان سلجوقی سپرده شد. قونیه تا سال ۷۰۰ هجری / ۱۳۰۰ میلادی پایتخت سلجوقیان آسیای صغیر بود. از سال ۴۷۰ هجری/ ۱۰۷۷ میلادی تا ۷۰۰ هجری/ ۱۳۰۰ میلادی شانزده سلطان سلجوقی در قونیه سلطنت کردند. سلسله آنان به دست مغولان و ترکان عثمانی منقرض شد. پس از سلجوقیان، مغولان بر شهر چیره شده بودند. در آغاز قرن ۸ هجری / ۱۴ میلادی یخشی بیگ از آل قرامان علیه مغولان قیام کرد و قونیه را به تصرف درآورد و سورهای شهر را مرمت کرد. اما به هر حال پایتخت آل قرامان شهر لارنده (قرامان) بود. با این همه قونیه اهمیت فرهنگی خود را حفظ کرده بود. در سال ۸۰۰ هجری / ۱۳۹۷ – ۱۳۹۸ میلادی سلطان ییلدریم بایزید عثمانی به قونیه حمله کرد و علاءالدین علی بیگ را کشت و قونیه به تصرف آل عثمان در آمد. از دوره رومیان، در بگ شهری در روستای یونس لر در محل شهر تیبریوپولیس آثاری بدست آمده که در موزه باستانشناسی قونیه نگهداری میشود. دوره سلجوقیان در قونیه از نظر معماری ارزش والایی دارد. در میان این آثار بی تردید باید به سوره ای قونیه اشاره کرد که متاسفانه اکنون از آنها نشانی برجای نمانده است. بنای این سورها را ابتدا علاءالدین کیقباد اول آغاز کرد. هزینه بعضی از آنها را خزانه حکومت پرداخت و برخی از آنها را بزرگان با هزینه های شخصی بنا کردند. این سورها در سال ۶۱۸ هجری / ۱۲۲۱ میلادی به پایان رسید. روی بدنه سوره ای قونیه کتیبه های زیادی قرار داشته و در بعضی از قسمتهای آن آثار هنری و تزئیناتی از آن عصر نصب شده بوده است. این سورها که بر اثر جنگ ها و یا مرور زمان آسیب میدیدند، به وسیله سلجوقیان، قرامانیان و حتی در ابتدای سلسله عثمانیان به وسیله آل عثمان مرمت می شدند. بقایای این سروها در نیمه دوم قرن نوزدهم کاملا از میان رفتهاست. سهل انگاری سلجوقیان در باره مذاهب و فرقه های گوناگون، سبب شده بود که در قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی، تصوف در آناطولی، بهویژه در پایتخت آنان قونیه، پیشرفت وسیعی داشته باشد. قونیه را «دار المعرفه»، «دار الارشاد» و «دار الموحدین» میخواندند. در زمان سلطنت سلطان علاء الدین کیقباد اول قونیه مطاف عارفان و مجمع اهل معرفت بوده است. در این عهد سلطان العلما بهاءالدین، مولانا جلالالدین رومی، سید بره انالدین محقق ترمذی، اوحدالدین کرمانی، شمسالدین تبریزی، شیخ محیالدین ابن عربی، شیخ سعدالدین جندی، شیخ سراجالدین قیصری، فخرالدین عراقی، شیخ شهابالدین سهروردی، شیخ سعدالدین حموی، شیخ بغوی، شیخ نجم الدین رازی از کسانی بودند که از اطراف و اکناف کشورها و شهرهای اسلامی (برخی از آنان بارها) رنج سفر به قونیه را تحمل کرده بودند. پس از آنکه قونیه به دست آل عثمان افتاد حکومت آن اکثرا به شاهزادگان عثمانی واگذار شد. ابتدا جم سلطان، پس از وی عبدالله پسر بزرگ بایزید، پس از مرگ وی شهنشاه و پس از فوت وی شاهزاده محمد امارت قونیه را عهده دار بودند. قونیه در دوره آل عثمان وجه سیاسی خود را از دست داد اما حیات ادبی و عرفانی این شهر هنوز ادامه دارد. [/align]

تربت و مقبره مولانا [align=justify]تربيت مولانادرشهر قوانيه است .قوانيه كه اصلاكلمه يوناني است درآن زبان ايكونيوم Iconium آمده ودرآثار مورخان اثرجنگهاي صليبي به صور ايكونيوم Yconium و كونيوم Conium و استانكونا Stancona ذكر شده است وآن اسلام به شكل قونيه تعريب گرديده است .قونيه كه خودنام ايالت يدر مركز آناطولي است از طرف مشرق به نيغده واز جنوب به ايجل وآنتاليا واز مغرب به اسپرته وافيون واز جنوب غربي به اسكي شهر و از شمال به آنكارا محدود است مقبره مولانا متشكل ازچند عمارت است كه بعضي ازآنها درعصر سلجوقي وبرخي در زمان سلاطين عثماني بناگرديده است .درآنجا تزييناتي از چوب و فلز و خطاطي هاي زيبا و قاليها و پارچه هاي قيمتي ديده ميشود .مقبره مولانا عبادتگاهي است كه درآن قبور بسياري ازكسان مولانا و مريدان او قرار گرفته است.حجرات دراويش و مطبخ مولانا وكتابخانه نيز ملحق به اين بناست ومجموع آن به چندرواق تقسيم ميشود كه سبك همه رواقها گنبدي وشبيه يبگديگراست. صورت قبرها يي كه آن مشاهده ميشود همه باكاشي فرش شده باپارچه هاي زربفت مفروش گرديده است. بر روي صورت قبر پدر مولانا صندوقي ازآب نوس قرارداردكه خوداز شاهكاري هنري است موزه مولانا نسبتا غني است وپر از اشياو آثارعصر سلجوقي وعثماني ميباشد اين موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد كوچكي و حجرات درويشان و رواقهايي پراز پارچه هاي زربفت وقالي است. بعضي ازاين رواقها به نسخه هاي خطي قديم اختصاص داده شده است . [/align]

قبةالخضراء قبةالخضراء يا گنبد سبز بربالاي رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانكه در پيش گفتيم بارگاه مولانا در جايي بنا شده كه سابقا قسمتي ازباغ علاءالدين كيقباد بودكه آنرا به پدرمولانا بخشيد و چون بهاءالدين ولد را در آنجا به خاك سپردند آنرا «ارم باغچه» ناميدند. ساختمان اين بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 ميلادي مطابق با 673 هجري به پايان رسيد. اين بنا به نقطه گورجو خاتون زن سليمان پروانه، واميرعلاءالدين قيصر، و سلطان ولد، و به دست معماري هنرمندبه نام بدرالدين تبريزي ساخته شده بود و يك شبستان ويك بامهرمي داشت. سپس در حدود سال 1396 ميلادي ابنيه ديگري بر آن افزوده شد. درزمان بايزيد دوم (1481ـ1512) ديوارهاي شرقي و غربي آنرا بر داشته و بناهايي بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز اين بارگاه بنايي مربع و داراي 25 مترارتفاع است. گنبد اصلي اين بارگاه پوشيده از كاشي هاي لاجوردي است و از آن جهت آنرا گنبد سبز يا قبةالخضراء نامند. اين گنبد در پائين به صورت استوانه و در بالا مخروطي كثيرالاضلاع است كه بر عرشه آن ميل هاي از طلا و جقهاي هلالي نصب كرده اند. اين گنبد به تعداد ائمه اثني عشر داراي دوازده ترك است و شباهت بسياري به كلاه صوفيان قزل باش دارد، و ظاهرا معمار آن مردي شيعي مذهب بوده است. سه مناره در طرفين اين گنبد قرار گرفته كه مناره هاي چپ متعلق به مسجد سليميه و مناره طرف راست به مسجد كوچك تربت مولانا است. برديوارشرقي زيرپنجره گنبدمولانا باخط كوفي اين عبارات آمده است: «اعوذبالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم نقشت القبة الخضراء في ايام دولةالسلطان المؤيد بتابيد الله المستعان بايزيدبن محمدخان علي يدالعبد الضعيف المولوي عبدالرحمن بن محمدالحلبي وانشد في تاريخه هذين البيتين : هر كه خدمت كرد او مخدوم شد هر كه خود را ديد او محروم شد زير گنبد، قبر مرمرين مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد. قبر مولانا پوشيده ازاطلس سياهي است كه توسط سلطان عبدالحميد دوم در1894هديه شده است. بر اين اطلس آياتي از قرآن با مهر پادشاهي نقش گرديده و خطاط آن حسن سري بوده است. ضريح اصلي مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدين ولد قرار دادند. ضريح بلند مولانا شاهكاري ازمنبت كاري دوران سلجوقيان روم است و آن توسط دو هنرمند يكي به نام سليم پسر عبدالواحد وديگري به نام حسام الدين محمد پسر كنك كندهكاري شده و در پيشاني و پهلو و عقب اي ضريح آياتي قرآني و اشعاري عرفاني از مولانا آمده است .

رحلت مولانا درسال672 وجودمولانا به ناتواني گرائيد ودر بستر بيماري افتاد و به تبي سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبيبان به مداواي او كوشيدند و اكملالدين و عضنفري كه از پزشكان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعي كردند، سودي نبخشيدتا در روزیكشنبه پنچم ماه جمادي الاخر سال672 روان پاكش از قالب تن بدرآمد و جان به جان آفرين تسليم كرد. اهل قونيه ازخردوبزرگ درتشييع جنازه او حاضرشدند و حتي عيسويان و يهوديان در ماتم او شيون و افغان ميكردند. شيخ صدرالدين قونوي برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجليل بسيار در تربت مبارك بر سر گور پدرش بهاءالدين ولد به خاك سپردند. پس از وفات مولانا،علمالدين قيصر كه از بزرگان قونيه بود با مبلعي بالغ بر سيهزار درهم بر آن شد كه بنائي عظيم بر سر تربت مولانا بسازد. معينالدوله سليمان پروانه كه از اميران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت كردوپنجاه هزارديگربه حوالت بدو بخشيد و بدينترتيب تربت مبارك كه آنرا قبه خضراء گويند بنا شد و عليالرسم پيوسته چند مثنوي خوان و قاري بر سر قبر مولانا بودند. مولانادرنزد پدرخود سلطانالعلماء بهاءالدين ولدمدفون است واز خاندان و كسان وي بيش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاك سپرده شدهاند. بنا به بعضي از روايات،ساحت اين مقبره پيش ازآمدن بهاءالدين ولد به قونيه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدين كيقباد آن موضع را به وي بخشيد و سپس آنرا ارمباغچه ميگفتند. افلاكي در مناقبالعارفين مينويسد كه:«افضلالمتأخرين نجمالدين طشتي روزي در مجمع اكابر لزيفه ميفرمودند كه در جميع عالم سه چيز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اولكتاب مثنوياست كه هردومصراع رامثنوي ميگفتند،دراين زمان چوننام مثنوي گويند عقل به بديهه حكم ميكند كه مثنوي مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا ميگفتند،درين خال چون نام مولانا ميگويند حضرت او مفهوم ميشود. هركورخانهراتربت ميگفتند،بعداليومچون يادتربت ميكنندوتربت ميگويند،مرقدمولاناكهتربت است معلوم ميشود». پس از رحلت مولاناحسام الدين چلبي جا نشين وي گشت. چلبي يا چالابي كلمه اي است تركي به معني آقا وخواجه ومولاي من، واصل آن چلب يا چالاب به معني معبود ومولا وخدا است درتركيه غالبأ اين لغت عنوان بر پوست تخت نشينان وجانشينان مسندنشيني مولانا اطلاق ميشود حسام ا لدين در683 هجري در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبي جانشين وي گشت .سلطان ولدكه مردي دانشمد وعارفي متتبع بود تشكيلات درويشان مريد پدرش را نظموترتيبي تازه دادوبارگاه مولانارامركزتعلييمات آن طايفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجري پسرش اولو عارف چلبي جانشين اوشد. پس ازوي درسال720هجري برادرش شمسالدين اميرعالم پيشواي دراويش مولويه گشت .وي درسال 734 هجري در گذشت. درزمان اوخانقاه هاي فراواني دراطراف و اكناف آناطولي براي دراويش مولويه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه ومركزتعليمات صوفي اندرآمدو زيارتگاه اهل معرفت ازترك وعرب و عجم گرديد .شمار چلبياني كه پس ازمولانا پياپي برتخت پوست درويشي اونشسته اند تا1927 به سي و دو تن ميرسد .دراين اين سال اين بارگاه تبديل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.

پدر مولانا [align=justify]محمدبن حسين خطيبي معروف به بهاءالدين ولدبلخي وملقب به سلطانالعلماءاست كه ازبزرگان صوفيه بود و به روايت افلاكي احمد دده در مناقبالعارفين، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالي ميپيوست و مردم بلخ به وي اعتقادي بسيار داشتند و بر اثر همين اقبال مردم به او بود كه محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد. گويند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودكه بهاءالدين ولدهمواره برمنبربه حكيمان وفيلسوفان دشنام ميداد و آنان را بدعتگذار ميخواند. گفتههاي اوبر سر منبر بر امام فخرالدين رازي كه سرآمد حكيمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نيز بود گران آمد و پادشاه را به دشمني با وي برانگيخت. بهاءالدين ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر ديدو براي رهانيدن خويش از آن مهلكه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردكه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گويندهنگاميكه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترك ميكرد از عمر پسر كوچكش جلالالدين بيش از پنج سال نگذشته بود. افلاكي در كتاب مناقبالعارفين در حكايتي اشاره ميكند كه كدورت فخر رازي با بهاءالدين ولداز سال 605 هجري آغاز شدومدت يك سال اين رنجيدگي ادامه يافت و چون امام فخر رازي در سال 606 هجري از شهر بلخ مهاجرت كرده است، بنابرايننميتوان خبردخالت فخررازي رادردشمني خوارزمشاه با بهاءالدين درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدين ازخوارزمشاه تا بدان حدكه موجب مهاجرت وي از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتني بر حقايق تاريخي نيست. تنها چيزي كه موجب مهاجرت بهاءالدين ولدوبزرگاني مانند شيخ نجمالدين رازي به بيرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتلعامها و نهب و غارت و تركتازي لشكريان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، كه مردم دورانديشي را چون بهاءالدين به ترك شهر و ديار خود واداشته است. اين نظريه را اشعار سلطان ولد پسر جلالالدين در مثنوي ولدنامه تأييد ميكند. چنانكه گفته است: كرد از بلخ عزم سوي حجاز ..............زانكه شد كارگر در او آن راز بود در رفتن و رسيد و خبر.............. كه از آن راز شد پديد اثر كرد تاتار قصد آن اقلام .............. منهزم گشت لشكر اسلام بلخ را بستد و به رازي راز .............. كشت از آن قوم بيحد و بسيار شهرهاي بزرگ كرد خراب .............. هست حق را هزار گونه عقاب اين تنها دليلي متقن است كه رفتن بهاءالدين از بلخ در پيش از 617 هجري كه سال هجوم لشكريان مغول و چنگيز به بلخ است بوقوع پيوست و عزيمت او از آن شهر در حوالي همان سال بوده است.[/align]